El Mahamudra del Ganges
Cuarta Parte


 

Fin de la enseñanza dada por lama Guendun Rimpoché en agosto de 1987, basada en un comentario de las instrucciones orales sobre el Mahamudra, que fueron transmitidas a Naropa por su maestro Tilopa en las orillas del Ganges, al comienzo del milenio.


Abordamos ahora la tercera sección de la parte principal del comentario, la cual explica que a través de las ideas creadas intelectualmente no podemos ver la realidad del estado último porque este estado de Mahamudra trasciende el intelecto. No es tampoco a través de acciones como podemos alcanzar esta realidad que está liberada de actuar y de hacer. Para llegar a la realidad última, hay que arrancar de raíz la propia mente, cortar el aferramiento al ego, y dejar a la consciencia establecerse en su estado de desnudez. Así, los pensamientos decantan el lodo de sus impurezas y el agua de la mente se vuelve perfectamente clara y pura. No hay que tratar de bloquear la manifestación ni de producirla, sino dejar simplemente a la mente permanecer naturalmente y sin fabricación, sin trabarla de ninguna manera. Si no se rechazan ni se aceptan las cosas, el universo entero se libera en el estado de Mahamudra.

Cada vez que nos topamos con seres que sufren, incluyéndonos ahí a nosotros mismos, o que tratan de perjudicarnos, no hay que desarrollar cólera al respecto sino una gran compasión. Debemos reconocer que todos los seres vivos, en todos los estados de existencia, experimentan sufrimientos muy variados que se parecen en que están causados por las acciones anteriores perjudiciales o negativas de aquellos que sufren. Porque los seres no reconocen la diferencia entre el bien y el mal, ya que son completamente ignorantes de la causa y del efecto relativos a sus acciones, estos seres, aún cuando están en pos de la felicidad, realizan acciones negativas, no encontrando después más que sufrimiento: de acuerdo con la importancia de sus acciones nocivas, un sufrimiento inmenso les espera en el futuro. Cuando reconocemos que tal es el estado de todos los seres vivos, debemos desarrollar una compasión sin límite hacia ellos y plantearse la cuestión de saber lo que se puede hacer para ayudarles a salir de esta experiencia de sufrimiento.

Todos los seres sin excepción -que han sido nuestros padres en el pasado- experimentan el sufrimiento, pero nosotros mismos estamos en una posición particularmente favorable porque hemos encontrado las enseñanzas de Buda y podemos recibirlas, reflexionar sobre su sentido y ponerlas en práctica; estamos en una posición que nos vuelve capaces en última instancia de ayudar a todos los seres vivos. Debemos estar muy contentos de sacar provecho de tal condición; no debemos dar pruebas de orgullo, al contrario, tener fe y confianza en las Tres Joyas, y utilizar nuestro cuerpo, palabra, mente para realizar acciones virtuosas que van oportunamente a madurar en (una) capacidad de establecer a todos los seres vivos en el estado de felicidad última, el estado de budeidad. Hay que llevar a cabo esta intención con mucho coraje, y hacer todo lo que puedas para liberar a todos los seres.

Anteriormente, hemos recibido las instrucciones que permiten deshacerse de toda actividad vana o absurda, para realizar lo que es útil y constructivo. Estas actividades sin sentido, son nuestras acciones mundanas y, para abandonarlas, hay que reconocer simplemente que todas las realizaciones mundanas son vanas y privadas de sentido : no tienen ningún valor último; en efecto, no hacemos otra cosa que acumular acciones que más tarde nos traerán el sufrimiento. Hay que renunciar pues a esta actividad y realizar acciones que tienen un sentido, acciones virtuosas que nos proporcionarán la felicidad en el futuro. Y debido a esta fortuna, podremos entonces establecer a todos los seres vivos sin excepción en el estado de budeidad. Hay que prometer alejarse de toda acción negativa y cumplir toda acción positiva con el fin de ser capaz de realizar el estado de budeidad para el beneficio de todos los seres.

                                                      

Volvemos al canto de Tilopa. Se dice en el verso siguiente que, puesto que el alaya o conciencia de base es innata, todas las tendencias habituales que la recubren están purificadas. Rinpoché explica que cuando hablamos del alaya o de la conciencia de base hablamos de lo que es el fundamento de todas las acciones, ya sean positivas o negativas : es la conciencia en el interior de ese estado de base (la) que percibe si una acción es positiva o negativa. Este estado de base no ha nacido o no ha sido creado en un momento particular y, en consecuencia, es eterno y no puede morir. Hay que comprender que el bien y el mal provienen ambos de esta conciencia de base; todo depende del mismo estado de conciencia. Por ejemplo, cuando la conciencia está bajo la influencia de la ignorancia, capta la idea de un yo, de un ego, aunque este mismo ego no exista, y a causa de esta idea realizamos acciones que son negativas, es decir, basadas en la ignorancia. Por el contrario, si esta conciencia de base no ignora su verdadera naturaleza, si está en un estado de sabiduría y no de ignorancia, el individuo es entonces capaz de reconocer la esencia de su propia mente, la esencia de esta conciencia de base, y la reconoce como siendo buda.

El estado de la conciencia de base -estado de ignorancia o estado de conocimiento- es lo que distingue a un ser ordinario de un buda.

Reconociendo que el alaya es no-nata, nos liberamos de todas las especulaciones sobre el estado de realidad y de todas las dudas que provienen del aferramiento a un punto de vista en el cual creemos pero del cual no estamos seguros. A partir de este momento, nos establecemos en la verdadera esencia de lo no-nacido : reconocemos que toda manifestación es simplemente la manifestación de nuestra propia mente, y toda idea intelectual desaparece.
Cuando se ha cortado la raíz de la mente, se ha zanjado así todo aferramiento al ego, no se siguen más los pensamientos y las ideas asociadas al pasado; la mente permanece en un estado de claridad y de nitidez que no es turbado por ningún pensamiento. No se busca tampoco rechazar los pensamientos que conciernen al presente o al futuro ni incitarlos. Se permanece en la esencia de la propia mente, completamente sosegada y sin tensión. Se puede entonces reconocer la conciencia cognoscente, la conciencia que se observa a sí misma, aquella que aplica su sello a toda manifestación, que se vuelve Mahamudra o Gran Sello.


Cuando se es capaz de permanecer en el estado natural del alaya y cuando se ha reconocido que esta conciencia de base es innata y no existe entonces verdaderamente, todos los velos que obscurecieran este estado natural (todas las tendencias habituales, etc., que pudieron anteriormente recubrir la conciencia de base porque ésta era una idea en la mente : no se la reconocía como no-nacida, se pensaba que existía realmente y que podía así estar recubierta por estas tendencias habituales) desaparecerían natural y espontáneamente; se purifican de sí mismos. Y el alaya, esta conciencia-almacén, tampoco será, puesto que es innata, ni siquiera una base para pensamientos positivos : cualesquiera que sean las buenas cualidades que pueden aparecer en la mente después de nuestra realización de la naturaleza innata del alaya, no sacaremos orgullo alguno de estas cualidades porque reconoceremos que ellas son igualmente no-natas. Permanecemos cómodos en este estado, y toda manifestación que aparece es reconocida como nuestra propia manifestación, como la manifestación de nuestra propia mente. No ejercemos apego alguno para con las ideas que surgieran en la mente. Tales son las instrucciones que es necesario guardar cuando practicamos la meditación.

                                                    

El canto trata a continuación de la naturaleza de la perspectiva, de la meditación, de la acción y del resultado. Estar completamente libre de la idea de circunferencia y de centro es lo que se llama la visión suprema. El comentario explica que se habla de una visión última y perfecta : esta visión no implica ninguna idea de un objeto (que es visto) ni de un sujeto (que mira). Al contrario, si consideramos la existencia como alguna cosa que existe verdaderamente y la no-existencia como alguna cosa que es realmente no existente, experimentamos la aceptación y el rechazo en nuestra meditación. Hay que vigilar eso. Hay que permanecer en el estado de Mahamudra, completamente libre de todo extremo o de toda calificación de la realidad en términos de "existe" y de "no existe", y dejar a la mente descansar en su propio estado natural; tal es la visión suprema. Pero sea lo que sea no se trata de mirar con la mente intelectual, esta mirada está más allá del intelecto.

La meditación regia es un estado de meditación desprovisto de centro, muy profundo y muy abierto. La acción suprema está privada de toda parcialidad o toda limitación. Nuestras acciones deben estar libres de las ideas de bien y de mal, libres de todo extremo. Eso se aplica igualmente al resultado del Mahamudra, que no es alguna cosa nueva producida por causas y condiciones, más bien es algo espontáneamente presente; y, de hecho, no debemos mantener ninguna esperanza de obtenerlo ni ningún miedo de no obtenerlo. El texto raíz dice : "Estar sin esperanza y permanecer naturalmente es el fruto o resultado supremo".

Llegamos (ahora) a la cuarta parte de este texto sobre el Mahamudra, y el canto explica las diferentes etapas que se encuentran en la meditación cuando practicamos el Mahamudra.

La meditación del principiante se compara a una cascada o a un torrente; la del practicante medio se parece más al río Ganges : se despliega mucho más lenta y suavemente; finalmente, la meditación se convierte en el punto de encuentro entre el río y el océano, semejante a una madre que encuentra a su hijo.

El comentario explica estas comparaciones. Cualquiera que empieza a meditar tiene la experiencia de una mente agitada por múltiples pensamientos, y su meditación se parece a un torrente de montaña donde el agua se desliza muy rápidamente. El principiante permanece sólo un corto momento en meditación, después un pensamiento muy poderoso viene a interrumpir este estado; trata entonces de aplicar un remedio para liberarse de los pensamientos y restablecer en la mente ese estado de calma que piensa que es muy importante. Cuando lo consigue, el principiante está muy satisfecho; pero cuando no llega a permanecer en una meditación estable, trata enseguida de reproducir un estado de calma y de estabilidad en su mente. Por esta razón, la mente está muy agitada, yendo de un extremo al otro, tan pronto perfectamente en calma como llena de pensamientos. Es por esto por lo que la mente de un principiante en meditación se compara a un torrente de montaña o a una cascada. Cuando el texto habla de un principiante, precisa Rimpoché, no se trata estrictamente de un principiante, sino de aquel que ya experimenta una cierta estabilidad de mente. Es cierto que esta estabilidad es alterada o interrumpida por toda clase de pensamientos, pero no es completamente destruida : simplemente, desde el interior de esta estabilidad, el principiante tiene todavía la experiencia del movimiento de los pensamientos. Eso significa que el principiante permanece en un estado de meditación en calma y estable, perfectamente consciente de los pensamientos que aparecen en su mente, y que esta estabilidad se busca. No hablamos pues estrictamente de un principiante en meditación, quien será arrastrado completamente por los pensamientos que aparecen en su mente.

                                                      

Aquel que ha progresado en su práctica de la meditación y que ha alcanzado una estabilidad mayor ve su meditación comparable a la lenta corriente del Ganges. Aún cuando los pensamientos aparecen en su mente, este practicante reconoce la verdadera esencia desde el momento en que se presentan; por esta razón, no se manifiesta en su mente ningún movimiento fuerte de pensamientos. El practicante medio no sigue los pensamientos que aparecen ni se deja llevar por su sucesión, y evita igualmente las búsquedas y los esfuerzos desmesurados en sus acciones del cuerpo y de la palabra. Cualquier pensamiento que aparezca, el movimiento de la mente es muy suave. Y cuando se ha alcanzado este nivel de meditación, no es necesario esforzarse en aplicar diferentes remedios a los pensamientos; es suficiente con establecerse en el estado natural de la mente y los pensamientos desaparecen automáticamente.

En fin, para el meditador que ha hecho todavía más progresos, no hay por qué abandonar nada por más que eso ocurra en la meditación, como tampoco hay ya necesidad de crear los remedios. Este practicante no piensa en crear ninguna cosa nueva, que llamaría la sabiduría primordial y que actuaría como un remedio sobre los pensamientos de los cuales quisiera deshacerse : está liberado de toda idea sobre alguna negatividad que abandonar o de crear un remedio para tratar de liberarse de lo que es negativo. Para un meditador semejante, los conceptos de existencia y de pacificación, de samsara y de nirvana, tienen el mismo sabor; no hay necesidad de hacer distinción entre los dos. Es la razón de que la esfera de la realidad y de la sabiduría primordial sean inseparables e indiferenciadas, es lo mismo una madre que se confunde con su hijo; este estado de encuentro y fusión es el de la Clara-luz madre con la Clara-luz hijo. Se dice que este proceso se parece a un río que se mezcla con el océano hasta el punto de que se convierten en el mismo sabor y que no se les vuelve a distinguir.

Con esta idea de que hay que abandonar algo y así crear un remedio para eliminar lo que hay que abandonar caemos en un sistema dualista y esto se compara a un barranco. Hay que conseguir allanar los dos extremos. La persona ordinaria lo hará bajo la forma de un pensamiento posterior en su meditación : recordará que ella desarrolla estos dos extremos y deliberadamente tratará de desembarazarse de ellos. El practicante medio allana los dos extremos y ve la similitud entre lo que se debe de abandonar y lo que hay que crear para actuar como un antídoto. El practicante superior es capaz de liberar todo lo que aparece en su mente de manera natural y sin esfuerzo. Estas diferentes etapas de la meditación son muy conocidas en la tradición kagyu y todas tienen el mismo sentido.

La siguiente parte habla de nuevo de las diferentes experiencias de Mahamudra y explica cómo disipar los obstáculos con el fin de conocer estas experiencias. El canto explica que si la persona ordinaria no puede permanecer naturalmente en este estado, debe dirigirse a los loungs, a los vientos sutiles del cuerpo, y disciplinar su conciencia deliberadamente. Debe también ayudarse de diferentes métodos que permiten mantener la mente sobre un objeto, usando las particulares maneras de mirar los objetos de meditación, y hacer esto hasta que la conciencia se estabilice naturalmente.

El comentario explica que una persona que, en el pasado, no ha acumulado muchos méritos y que por eso tiene mucha dificultad para mantenerse estable en su meditación necesita utilizar las instrucciones orales como una ayuda en su meditación; la utilidad de esas instrucciones dependerá de su propia capacidad.

Existen métodos en los que retenemos los loungs y, cualquier cosa que aparezca en la mente durante la meditación, no la seguimos, mantenemos la consciencia muy disciplinada, muy penetrante, y dejamos nuestra mente reposada sobre sí misma. La clave de la mente está en los loungs; la clave de los loungs se encuentra en los canales de la energía sutil en el interior del cuerpo; la clave de estos canales se sitúa en los ojos, de ahí la importancia de la mirada que adoptamos en la meditación. Existe un método que consiste en utilizar la mirada para fijar un objeto particular o un punto de referencia en la meditación, de manera que ayude a la mente y a mantenerla clavada sobre este objeto.

Hay, por tanto, varios métodos y todos tienen por objeto estabilizar la mente; existen numerosas enseñanzas en este sentido. Por ejemplo, se puede utilizar un objeto puro de meditación, tal como una estatua de Buda Sakyamuni o de una divinidad de meditación : desarrollamos una visualización muy clara y meditamos sobre ella. Podemos igualmente utilizar un objeto impuro -no importa lo pequeño que sea tal objeto como una piedra o un trozo de madera- como punto focal de meditación. Podemos igualmente estabilizar la mente utilizando los loungs, la respiración en el cuerpo. Podemos también hacerlo sin utilizar ningún punto de referencia. Todos estos métodos existen como forma de ayudar a aquellos que no pueden estabilizar su mente naturalmente y sin esfuerzo.

                                                    

El mejor método consiste en utilizar un objeto puro de meditación : Hay que aprender a estabilizar la mente sobre un aspecto de sabiduría primordial y es eso lo que es una divinidad. Los diferentes yidams, las diferentes formas de divinidades de meditación representan una manifestación totalmente pura basada en la sabiduría primordial. Meditar sobre esas divinidades tiene por efecto disipar los pensamientos impuros y engendrar en la mente pensamientos basados en la sabiduría primordial. No hay una divinidad determinada que utilizar como objeto de meditación, podemos elegir cualquier divinidad hacia la que nos sentimos atraídos o sobre la cual la mente prefiere meditar.

Meditamos sobre los diferentes aspectos de la divinidad : su forma, el color de su cuerpo, sus adornos, etc. De esta manera, la mente queda fijada sobre ese objeto de meditación y desde ahí llega a apaciguarse del todo naturalmente. Esta meditación sobre una divinidad disipa todas nuestras manifestaciones impuras y nos unimos de manera inseparable a la sabiduría primordial última.

Que utilicemos la estatua de una divinidad o un objeto ordinario impuro tal como una piedra o un trozo de madera, hay que colocar el objeto de meditación enfrente de sí un poco por debajo de los ojos, de manera que la mirada baje sobre ese objeto, y debemos simplemente dejar nuestra mente posarse encima sin distracción, sin pensar en nada diferente, incluso sin meditar en las cualidades del objeto, es decir, dejando simplemente nuestra conciencia unida al objeto. Calmamos así la mente.

Acerca de lo que viene a continuación del texto, Rimpoché nos lee exactamente las palabras de manera que recibamos la transmisión de la bendición, pero no quiere que se traduzca porque encierra enseñanzas muy secretas e inaccesibles para los principiantes. Rimpoché explica el sentido general de ello. Para los principiantes, la primera cosa que se debe hacer es tener la mente estable e inmutable, y para ello utilizar los métodos descritos más arriba. La fase siguiente de nuestra práctica consiste en transformar todas las experiencias, ya sean negativas o positivas, en el camino hacia la iluminación. Así, nos hace falta aprender a transformar los cinco o los tres venenos -las diferentes emociones que aparecen en nosotros- en el camino hacia la iluminación; necesitamos métodos muy poderosos para transformar nuestras emociones tan fuertes, y algunos de esos métodos utilizan los canales del cuerpo y la energía sutil que circula en el interior, los loungs. Estos métodos pueden ser brevemente resumidos bajo el nombre de los Seis Yogas de Naropa; son secretos y requieren de una esmerada preparación antes de dedicarse a ello. Una persona ordinaria no puede emprender estas prácticas en la vida cotidiana ordinaria, es necesario estar en retiro riguroso y esta es la razón por la que no se enseñan más que en el contexto del retiro de tres años.

Con el fin de dar algunas indicaciones sobre el sentido de los Seis Yogas de Naropa, Rimpoché explica que al principio de nuestro camino hacia la iluminación necesitamos purificar las tres emociones de base, que son la ignorancia, la cólera y el deseo. El estado de ignorancia es purificado por la Clara-luz. La cólera se puede manifestar bajo dos aspectos : en la vida ordinaria en primer lugar, y para remediar eso practicamos entonces el yoga del cuerpo ilusorio; a continuación en el sueño, y disipamos esta emoción por el yoga del sueño en el que reconocemos la relación que existe entre la confusión en el estado de sueño y en el estado ordinario. Por lo que se refiere al deseo, efectuamos la práctica de Tumo, donde todos los deseos los quema el fuego de la sabiduría. En el transcurso de estas prácticas, todos los pensamientos y las ideas impuras las consume el fuego de la sabiduría primordial, y sólo la pureza de la mente permanece. Tilopa termina el canto con la dedicación total de mérito acumulado y expresa este voto : "puedan todos les seres vivos afortunados alcanzar el corazón de estas instrucciones claves del Mahamudra".

El texto raíz describe finalmente las circunstancias de composición. El gran practicante de Mahamudra, el Glorioso Tilopa, dio estas instrucciones al Pandita de Cashmira, Naropa, después de que éste hubo superado doce pruebas; le transmitió en las orillas del Ganges. Este canto lleva también el nombre de "Mahamudra en veintiocho versos".

                                                        

Sobre la traducción del canto, Naropa recibió estas instrucciones en persona las transmitió a Marpa, Gran Traductor Tibetano, y éste las tradujo para el centro de retiro del Norte de la India llamado Poula Ari. Tilopa revisó la traducción después de haberle pedido a Naropa explicaciones sobre algunos puntos no comprendidos en la primera escucha.

El comentario señala que la explicación de estas profundas instrucciones llamadas "las palabras del Vajra" o "el discurso indestructible" fue escrito a petición de Kunga Dordjé, maestro que tenía una gran fe en el camino rápido del Vajrayana.

Este comentario fue escrito por uno de los detentores de la cofia roja, el Shamarpa Kuncho Yenlak (el servidor de las Tres Joyas). La redacción se hizo en el monasterio de Gaden Mai y el mismo redactor dice que si se ha deslizado algún error en el texto lo confiesa delante de las Dakinis detentoras de enseñanzas. El comentario se termina con estas palabras : "puedan todos los seres vivos probar la felicidad, gozar de la constante marea de exquisita miel que es esta enseñanza". Enumera finalmente a los detentores del linaje que comienza por la Dakini de Sabiduría Primordial la cual transmitió sus enseñanzas a Tilopa, y prosiguió con Naropa, Marpa, Milarepa, Gampopa, y el Primer Karmapa Dusoum Khyenpa.

Hemos recibido pues las instrucciones describiendo el Mahamudra y a través de ellas hemos alcanzado una comprehensión intelectual del Mahamudra. Esta comprehensión no es suficiente, nos falta practicar la meditación y poner en práctica las enseñanzas recibidas. Es importante recibir estas enseñanzas porque sin ellas pensaríamos que la meditación es un estado de no-pensamientos; las personas que piensan así intentan meditar el cuerpo, la palabra y la mente completamente tensos. El cuerpo se vuelve entonces como un trozo de madera. Este tipo de meditación no tiene ninguna utilidad porque hay tanta tensión en el cuerpo, la palabra y la mente que no es posible ninguna realización. El único resultado de una meditación así es ¡el dolor de cabeza! .

Meditar verdaderamente consiste simplemente en dejar ir todo aferramiento de la manifestación y en reconocer que por más que se manifieste, eso no tiene ninguna importancia : es no-real, no es pues necesario apegarse a ello. Se debilitan así todos los apegos interiores habituales acerca de la importancia de las actividades mundanas; y cuando la mente está liberada desde el interior la conciencia ordinaria puede permanecer en su estado natural sin ninguna artificialidad en la mente. Cuando podemos permanecer en este estado nuestra meditación progresa, ya sea la de Shiné (la calma mental), de Laktong (visión penetrante) o Mahamudra.

Debemos meditar en un estado que es un estado de no meditación, donde no nos apegamos a nada, o no nos distraemos por nada, donde no tratamos de bloquear lo que aparece en la mente. De esta manera todas nuestras impurezas se desvanecen como los vestidos que caen del cuerpo.
 
 

                              Por el Venerable Lama Guendun Rimponche