El Mahamudra del Ganges
Tercera Parte


  
Continuación de la enseñanza dada por Lama Guendun Rimpoché en agosto del -87, basada en un comentario acerca de las instrucciones orales sobre el Mahamudra, las cuales fueron transmitidas a Naropa por su maestro Tilopa en las orillas del Ganges, al comienzo de este milenio.
 

El universo es simplemente la manifestación de nuestra mente. Reconociendo así que mente y manifestación no son más que una sola y misma cosa, conviene no extraviarse en una aprehensión dualista de la mente y de los fenómenos. Es muy importante tener esto presente en la mente antes de comprometerse en la meditación.
 
Aunque todos los fenómenos del universo estén desprovistos de existencia intrínseca, no obstante se manifiestan y son perceptibles. Esta manifestación no tiene una existencia verdadera; por eso se dice que manifestación y vacuidad son inseparables. La no dualidad de la vacuidad y de la manifestación debe ser reconocida como el juego de la gran felicidad, no siendo éste otro que el Dharmakaya, espontáneamente presente. Este juego de la felicidad y de la vacuidad es otra manera de nombrar el Mahamudra, igual que podemos afirmar sobre el Mahamudra que es no-dualidad de la claridad (o lucidez) y de la vacuidad. En una palabra, en la meditación de Mahamudra no se debe establecer ninguna diferencia entre la persona que medita, la acción de meditar y el objeto de la meditación; estos tres aspectos son inseparables.
 
Acerca del camino de la meditación, reconocemos nuestra situación actual. Por el momento, aunque no se encuentre ahí un "yo" o un "ego" realmente existente, nos enganchamos a pesar de todo a su existencia, lo que entraña el aferramiento a la idea de que los otros estén separados de nosotros. Eso nos lleva a una situación de dualidad y, de esta manera, nos ponemos a imaginar un juicio sobre nosotros mismos y sobre el prójimo, considerando a ciertas personas como próximas a nosotros y a otras como lejanas. Las categorizamos como amigas y enemigas y en nuestra mente aparecen entonces diferentes emociones. Bajo la influencia de estas emociones, realizamos actos que tendrán resultados impuros, que enturbian y recubren la mente, impidiéndonos el que podamos reconocer su verdadera naturaleza. En la meditación se debe de cultivar un estado de espíritu que no se aferre a nada y en el cual simplemente "nos dejemos ir".
 
Así, cortamos este proceso de dualidad, de emociones, de karma, etc, y podemos observar que la esencia de la mente es Dharmakaya. Eso sobreviene en la meditación de manera natural, no es algo que podamos producir con grandes esfuerzos. Es importante comprenderlo, si no intentaremos conseguir en nuestra meditación un estado que esté libre de todo pensamiento, y los esfuerzos que haremos para alcanzarlo serán causa de un gran sufrimiento.
 
Decir que realizamos el estado último del Mahamudra y pensar que así conseguimos algo nuevo es un error, porque la realización del Mahamudra está presente en nosotros de manera permanente, después de tiempos sin principio. Simplemente, está temporalmente recubierta por los velos de nuestros actos kármicos. Cuando finalmente se realiza la esencia de su propia mente, se da uno cuenta de que ese estado último de Mahamudra ha estado siempre ahí presente en nosotros: reconocer la esencia de su propia mente es como reconocer a alguien que se le conocía desde siempre y al que se le había perdido de vista durante un tiempo. En el momento del reconocimiento la mente aparece en su estado naturalmente libre: sus limitaciones ordinarias desaparecen y puede liberarse de toda tensión.

                                                       

Nuestra mente se encuentra ordinariamente en un estado de gran tensión; esto se debe a las emociones, al hecho de que nos apegamos a las cosas y a que las rechazamos: estamos constantemente bajo la influencia de las emociones de apego y de rechazo (o de cólera). Además, nuestra mente se encuentra en un estado de ignorancia. Estos son los tres estados impuros (atracción, repulsión e ignorancia) que nos encarcelan en el círculo de las existencias. Abandonar esos límites nos permite reconocer que nuestra mente es Buda: no tenemos ninguna necesidad de buscar en el exterior el estado de Buda, él ya está en nosotros. No se encuentra aplazado en el futuro sino que está aquí y ahora presente instante a instante. Puesto que está constituido así, no es difícil llegar a alcanzar la budeidad.
 
En el canto de Tilopa, "El Mahamudra del Ganges", queda dicho: "si no transgredimos el sentido último de "sin permanencia" y "sin punto de referencia", el samaya del Mahamudra no se infringe: es el estado que denominamos "luz en la oscuridad de la ignorancia". Hay que abandonar toda tendencia a la argumentación intelectual en relación con la realidad última del estado natural. No debemos dejar a nuestra mente que se aferre al dualismo "bueno/malo" ni a las emociones que resultan de ello, como la cólera y el apego. Cuando nos liberamos de todo eso, poco importa la cantidad de pensamientos que aparecen en la mente, pues éstos no violan este estado natural último y, bien al contrario, se liberan de sí mismos de manera automática, exactamente como los dibujos que podemos ver sobre el agua. En efecto, tal y como el movimiento del agua crea perfiles en la superficie, el movimiento de las ideas en el interior de nuestra mente origina toda clase de pensamientos; pero estos pensamientos surgen de la mente y vuelven a la mente sin enturbiar su estado natural. En consecuencia, si no transgredimos la meditación última sin permanencia y sin punto de referencia para la mente, no infringimos el samaya (el compromiso secreto) del Mahamudra. Esto se vuelve pues como "una antorcha que tiene la capacidad de hacer desaparecer la oscuridad de la ignorancia".
 
El canto prosigue, explicando que liberarse de los extremos de la cólera y del apego permite comprender las enseñanzas de los Sutras, sin excepción. Si nos absorbemos en la realidad de este estado, nos evadimos de la prisión del ciclo de las existencias. Si alcanzamos una estabilidad en esta realidad última, todas nuestras negatividades y todos nuestros velos se consumen. Es lo que se llama "la antorcha de la enseñanza".
 
Permanecer fuera de todo extremo representa la omnisciencia de la sabiduría primordial, pudiendo ésta ver y comprender con exactitud cada cosa tal y como es en realidad. Esta sabiduría primordial incluye igualmente la comprehensión de la diversidad de todos los fenómenos: de la realidad última aparece una manifestación múltiple y el conocimiento del estado último es igualmente conocimiento de la infinita diversidad del modo de manifestación, conocimiento de la verdad relativa. Este segundo conocimiento aparece automáticamente después del primero; cuando esto se produce, podemos comprender todas las enseñanzas, ya sean budistas o no budistas. Abstenerse del extremo de la existencia tanto como del extremo de la pacificación de la existencia -los dos extremos del samsara y del nirvana- permite alcanzar la realidad última de los fenómenos. El canto da a continuación instrucciones sobre la manera de desarrollar la compasión para todos los seres que no han alcanzado esta realidad última a causa de su inteligencia limitada. Los seres que no tienen ninguna fe ni confianza en la realidad última, aquellos que no tienen la capacidad de comprenderla y de reconocerla, son arrastrados sin fin por el mar de la existencia cíclica, y se agotan. Los sufrimientos de los tres reinos inferiores no finalizan nunca para los que se han sumergido allí y es necesario entonces desarrollar una gran compasión hacia estos seres inconscientes. Los que desean poner fin a estos sufrimientos insoportables deben dirigirse a un lama cualificado; la acogida de su bendición en sus corazones permite a sus mentes liberarse completamente de la ignorancia.
 
Realizar el Mahamudra es por lo tanto esencial. Todos los fenómenos del ciclo de las existencias son causa de sufrimiento y están desprovistos de sentido y no tienen ninguna importancia. Todos los fenómenos compuestos, todas nuestras acciones manifiestas no tienen igualmente ni esencia ni significado verdaderos.
 
En consecuencia, deberíamos abandonar estas acciones desprovistas de sentido y, más bien, aprehender directamente el significado esencial de la realidad última. Los diferentes aspectos del ciclo de las existencias -las emociones perturbadoras, el karma, es decir las acciones realizadas bajo la influencia de estas emociones; y los skandas o los diversos constituyentes de nuestro ser- son causa los unos de los otros, según un proceso sin fin, un círculo vicioso; es la razón por la que experimentamos el sufrimiento en este ciclo de existencias que semeja a una gran rueda que hacemos girar sin parar. Nuestro habitual aferramiento a un sujeto y a un objeto constituye la raíz de este proceso cíclico: conceptualizamos los objetos, nombrándolos constantemente, definiéndolos y dándoles atributos y nosotros nos apegamos a la idea de un sujeto, que se encuentra bajo el control de los objetos que percibe. Los diferentes fenómenos del ciclo de las existencias, ya sean la causa o el resultado de ello, no tienen valor y están desprovistos de sentido. El samsara no es más que un ciclo de acumulación, después de decadencia de todo lo que se ha acumulado. De esta manera debemos reconocer que por naturaleza la existencia cíclica es absurda e inútil.

                                                       

EL CANTO PROSIGUE:

 
La vía suprema es aquella que trasciende todo asimiento a un sujeto y a un objeto.
La meditación suprema es aquella que está libre de toda distracción.
La actividad o conducta suprema es aquella que es libre de todo esfuerzo o intención.
Y cuando permanecemos libres de cualquier esperanza y de cualquier miedo el fruto se vuelve manifiesto.
 
Seguidamente se explica que, si permanecemos en un estado que trasciende todo objeto pudiendo servir de punto de referencia a la consciencia, la naturaleza de la mente se vuelve evidente y clara. Se está en el camino de la budeidad cuando no se sigue ningún camino. Meditar sin un objeto de meditación es el signo que alcanzará el insuperable Despertar. No debemos buscar un tipo particular de vía, de meditación ni de acción; hay que estar igualmente libre de buscar un objeto de meditación susceptible de constituir un punto de referencia relativo a ese estado natural último; y hay que estar libre de toda idea de progresión en un largo camino.
 
Ciertas enseñanzas sobre la obtención de la realización hablan de diferentes niveles y caminos, pero en la enseñanza del Mahamudra, la base, el camino y el resultado son inseparables. Por esta razón, puesto que no se trata de pasar de un estado a otro, la enseñanza del Mahamudra es una enseñanza completa y un camino muy corto hasta la iluminación.
 
La siguiente parte del canto da instrucciones acerca de la manera de poner en práctica esta realidad última. El texto explica que no debemos considerar como dignos de interés los fenómenos mundanos, los fenómenos de la existencia cíclica: debemos reconocer su impermanencia y no prestarles atención. Son como una ilusión mágica o como un sueño desprovisto de realidad propia. Ya que ello es así, debemos desarrollar la renuncia, reconocer que toda actividad mundana es completamente inútil e insensata y abandonar entonces completamente esta actividad desprovista de sentido.
 
Debemos cortar todos los lazos entre uno mismo y los objetos del ciclo de las existencias, estén esos lazos constituidos por el aferramiento o la cólera, y meditar en un lugar aislado (en medio de un bosque o sobre la vertiente de una montaña) permaneciendo en un estado de no-meditación, aún cuando meditemos.
 
La siguiente parte del canto habla de los beneficios que provienen de la práctica del Mahamudra: si alcanzamos lo que está fuera de alcance, eso es el Mahamudra. Por ejemplo, si cortamos simplemente las raíces de un árbol inmenso provisto de múltiples ramas y hojas, todas estas ramas se secarán, ya tenga diez mil o cien mil. De la misma manera, si cortamos las raíces de la mente, todas las hojas del ciclo de las existencias que provengan de la mente se secarán. Y, además, como una simple antorcha tiene el poder de disipar la oscuridad acumulada durante un millar de eras cósmicas, lo mismo (ocurre con) un instante de Clara-luz, con el reconocimiento de la naturaleza de la mente, tiene el poder de disipar cualquier ignorancia, las negatividades y los velos que hemos acumulado durante tiempos infinitos.
 
Rimpoché precisa que cuando hablamos de la Clara-luz de la mente debemos estar atentos a no tomarnos esto en un sentido demasiado literal ni pensar que cuando alcancemos la realización veremos chorros de luz, arcos iris o rayos de diferentes colores. Igualmente si tales experiencias pueden producirse, éstas no serán lo que llamamos la Clara-luz, sino las manifestaciones que aparecen en aquel que desea fuertemente tener experiencias. La verdadera Clara-luz se refiere a lo que es la mente cuando está libre de toda impureza y de todo velo, es decir, (cuando hace referencia) a su claridad natural.
 
Podemos entonces preguntarnos cómo es posible, cuando hemos realizado la naturaleza de la mente, alcanzar el beneficio de todos los seres vivos si ella es vacío. En efecto, aunque la naturaleza de la mente es vacío, el beneficio de todos los seres está contenido en esta naturaleza vacía: aquel que realiza su mente es capaz de alcanzar el beneficio del prójimo sin ningún esfuerzo; es algo espontáneo y natural. Tomemos (algunos) ejemplos: sabemos que el fuego incluye la cualidad del calor, que el agua contiene la cualidad de ser húmeda y que la miel tiene la cualidad de ser azucarada. Todas estas características -calor, humedad, dulzor- no son cualidades que se añaden a la sustancia, ellas son parte de la misma.

De igual manera, la capacidad de actuar espontáneamente para el beneficio de todos los seres vivientes forma parte de la naturaleza de la mente. No es algo exterior que le deba ser añadido.
 
 

                    Por el Venerable Lama Guendun Rimponche


(Continuará)