Para dar esta enseñanza durante su estancia en Dhagpo Kagyu Ling del 20 al 29 de julio de 1991, Shamar Rimponché se apoyó en el texto del mismo nombre, escrito por diferentes maestros e inspirado por Atisha.

Las cien etapas del entrenamiento de la mente han sido expuestas gradualmente por los sucesivos detentores del linaje. Estas cien etapas provienen de lo que ha cambiado la situación al hilo de los siglos; la percepción de las gentes se ha modificado y ha sido necesario, pues, adaptar de una manera precisa las enseñanzas a la calidad de receptividad, a las circunstancias y a los tiempos. Por este hecho, cada detentor del linaje ha debido modificar ligeramente ciertos aspectos de la práctica, lo que ha dado multiplicidad de aspectos.

Estas enseñanzas son consejos para la práctica. Deben ser puestos en práctica. En función de lo que pase durante estos nueve días, yo adaptaré mi enseñanza según como vosotros la percibís. Vosotros podréis plantear preguntas. Por ejemplo, un día expondré un tema, luego podréis practicar y meditar en esta tienda o, si hace demasiado calor, podréis ir a meditar al bosque. A la mañana siguiente, veremos si es necesario pasar a otro punto o si hay que volver al mismo punto para profundizar.

Practicar consiste en disciplinar y amaestrar progresivamente la mente. Este amaestramiento dura hasta que realizamos el estado de buda. Las prácticas pueden pertenecer al vehículo de los antiguos, llamados theravadas, o al mahayana, llamada también la vía de los bodhisattvas. Todo esto implica un gran número de métodos diferentes; sin embargo, encontramos siempre el empleo de shiné (pacificación mental) y lhaktong (visión penetrante) El vehículo de los theravadas se llama también hinayana, es decir el pequeño vehículo o vehículo menor. ¿Por qué llamarlo así? Porque los sustentadores de éste vehículo están interesados esencialmente por su propio avance espiritual y por el hecho de liberarse a sí mismos de la impronta del ciclo de las existencias, sin estimarse capaces de interesarse por todos los seres. Debido a ésta limitación, este vehículo es llamado menor o pequeño, pero existe para el pequeño vehículo un conjunto de técnicas basadas sobre shiné-lhaktong.
En lo que concierne al método que comienza con shiné, se practica la pacificación mental de manera que disminuya la agitación de los fenómenos mentales que constantemente son producidos por la mente. Por una meditación sobre el aliento, sobre las diferentes partes del cuerpo, etc., se permite progresivamente a la mente encontrar su calma, su limpidez fundamental. Luego aparece la cualidad llamada Lhaktong, que es la visión penetrante que permite analizar el yo en sí mismo y comprender el hecho de que el yo está desprovisto de existencia propia y vacío de toda característica.

Hace mucho tiempo que vengo a Europa para exponer estas enseñanzas y para mostrar la unidad de los diferentes vehículos budistas, para mostrar que se trata de una sola y la misma enseñanza. Desgraciadamente, oigo siempre hablar del pequeño vehículo, del gran vehículo y del vajrayana. Hay que saber que hinayana, mahayana y vajrayana son términos que no se encuentran prácticamente nunca en los textos del propio Buda, no mas que en los textos que fueron desarrollados por los arhats y los seres realizados. En los comentarios de estos textos, no se hace prácticamente nunca mención de pequeño o de gran vehículo, o de vehículo fulgurante. Al contrario, se hace mención del vehículo de los oyentes (sravaka), del vehículo de los budas por sí mismos (pratiekabudha) y del vehículo de los bodhisattvas. De hecho, ésta división en tres vehículos-hinayana, mahayana y vajrayana- ha sido acentuada y amplificada por autores occidentales como Lama Anagarika Govinda o Herbert Guenther. Esta terminología les es propia, pero no refleja la visión budista tal como la perciben los propios budistas.

Este problema de terminología viene del hecho de que cuando Kalu Rimponché y Trungpa Rimponché llegaron a Occidente, debieron, para hacerse entender, conformarse a una terminología que había sido determinada por los Occidentales: la terminología de quienes eran autoridad en la época, es decir Lama Govinda, el doctor Guenther, etc., reforzando todavía mas la idea de estos vehículos. Después, nosotros hemos debido seguir, sin eso la gente hubiera pensado que nosotros hablábamos de otra cosa. Existe una historia, que yo no conozco muy bien pero que debe ser bastante divertida, en la cual un zorro llega a ser rey pretendiendo ser otro animal. Todo va bien hasta que llegan otros zorros. Cuando vieron al rey zorro en su trono, le saludaron ladrando como zorros. El rey no pudo hacer otra cosa mas que ladrar, revelando así su naturaleza de zorro.

He investigado de dónde venía esta clasificación del Dharma en tres vehículos, pero yo no he encontrado la fuente. Es posible que el origen de esto esté en los universitarios chinos; tienen la costumbre de hacer clasificaciones. Es plausible. Existe en otra parte otro ejemplo: en Occidente, tenéis la costumbre de hablar de “gorros rojos” y de “gorros amarillos” en lo que respecta a los Tibetanos. Pues ésta clasificación es típicamente china. Es, pues posible que la distinción en tres vehículos que nosotros hacemos en Occidente provenga de la visión china de budismo.

Esta distinción en tres vehículos es incómoda. Cuando se alcanza una visión de las cosas todavía teñida de una cierta conciencia de un yo existente por sí mismo, esto corresponde al estado de arhat, es decir al vehículo de los que escuchan. Cuando se va mas lejos, cuando uno se deshace de ello, pero no completamente, de la noción de entidad propia en los fenómenos y en sí mismo, se alcanza entonces el estado de pratieka, es decir de buda por sí mismo. Cuando se ha abandonado completamente todo concepto de entidad propia de los fenómenos, uno puede dirigirse hacia el estado de buda perfectamente realizado. Son simplemente gradaciones en la realización, que no corresponden de hecho a diferencias tan bien marcadas como quieren ver ahí. Por eso es muy difícil conciliar la explicación de la vía progresiva a través de shiné-lhaktong con una división tan marcada en tres vehículos. Hay que volver a situar la enseñanza del entrenamiento de la mente que se da aquí con relación a los conceptos que nosotros tenemos de los tres vehículos budistas. No se trata de una enseñanza de shiné-lhaktong del pequeño o del vehículo menor, ni del vehículo de los budas por sí mismos. Se trata de una enseñanza perteneciente al gran vehículo, es decir a la vía de los bodhisattvas.

En lo que concierne al entrenamiento de la mente de la vía de los bodhisattvas, hay que distinguir dos vías, que tienen las dos la misma base que se llama la vía de los sutras –los textos y las prácticas basados en los sutras. Una de éstas vías no utiliza mas que la vía de los sutras, y permite por la práctica de shiné y después de lhaktong alcanzar el Despertar último. La otra vía comienza igualmente por el estudio y la práctica de la vía de los sutras, para desembocar a continuación en el estudio de la vía de los tantras o de los mantras. Estas dos vías tienen pues una base común y no son diferentes.

Si dejamos de lado la vía de los tantras y nos concentramos en la vía de los sutras, reconsideramos el proceso para comenzar por shiné. Existe en la vía de los sutras un shiné “común” y un shiné “extraordinario o no común”. Las prácticas de shiné llamadas comunes se llaman así porque son comunes a los vehículos de los oyentes (sravaka) y de los budas por sí mismos (pratiekabudha) y el vehículo de los bodhisattvas. Cualquiera que sea la vía que elijamos seguir, es necesario obtener una pacificación de los fenómenos mentales, y el proceso es el mismo en los tres vehículos. Las técnicas de shiné llamadas no comunes o especiales hacen referencia a lo que viene a facilitar o desarrollar la absorción meditativa simple que es la pacificación mental. Además de las técnicas de pacificación mental, se desarrolla algo que acelera y profundiza el proceso, y que es en definitiva el desarrollo del espíritu del Despertar (bodhicitta) por diferentes meditaciones y técnicas.
Para resumir la enseñanza que concierne a la pacificación mental, sepamos que la utilización de los medios llamados comunes implica detallar una multitud de etapas en la profundización de la absorción meditativa. Todo esto es complicado, véase fastidioso.

Los medios particulares en la vía del bodhisattva permiten alcanzar el mismo nivel de“absorción meditativa”, y además utilizan el desarrollo del amor y de la compasión que es descrito en el entrenamiento de la mente.

Cuando se aborda el estudio del entrenamiento de la mente, lodjong, se abordan los dos aspectos de la bodhicitta: el espíritu del Despertar a nivel relativo y a nivel último. Impacta el hecho de que el lugar consagrado al estudio de la bodhicitta relativa es mucho mayor que el lugar consagrado a la enseñanza de la bodhicitta última. Cuando se practica el entrenamiento de la mente, se practican los seis paramitas. Cinco de éstas virtudes trascendentales conciernen a un nivel relativo, sólo la sexta concierne al nivel último de la realidad. Esto permite, en la práctica y la meditación, desarrollar conjuntamente y de una manera armoniosa los dos aspectos indispensables de una realización completa, a saber el aspecto de los medios y el aspecto de la sabiduría. A falta de lo cual, cuando se llega a una cierta realización, si no hemos trabajado convenientemente en el aspecto relativo, no hemos realizado o comprendido perfectamente uno de los dos aspectos de la ausencia de existencia propia de los fenómenos. Se da la ausencia de existencia propia de los fenómenos a nivel exterior, y la ausencia de existencia propia de los fenómenos a nivel de la consciencia del observador. Cuando no se ha meditado perfectamente en los aspectos relativos de la bodhicitta, nos arriesgamos a tener una debilidad en la comprensión y en la realización de ésta ausencia de entidad propia de los fenómenos a nivel exterior, lo que entraña una realización que no es la de un buda perfectamente realizado. Esto puede entrañar una realización en el modo llamado pratiekabudha, lo que incluye el riesgo de decaer y de no ir tan lejos como se hubiera podido hacer. De hecho, si no se tiene un buen desarrollo del amor y la compasión, se corre el peligro de no comprender perfectamente la vía de los tantras. Así, se trate de la vía de los tantras o la de los sutras, hay que saber que la base es esencial. Para el que realmente ha comprendido este adiestramiento de la mente, el Despertar está muy cerca, a cuatro dedos de la punta de la nariz.¿Por qué esta distancia de cuatro dedos? ¡Porque falta una cosa muy pequeñita para alcanzar la iluminación!

Hablemos de shiné o de lhaktong, se trata siempre de un proceso de absorción meditativa. Cuando practicamos la meditación de la calma mental, la practicamos para calmar la agitación mental y para hacer de manera que la mente pueda situarse sobre un objeto designado, exterior o interior, y no desviarse. Esta capacidad de la mente de permanecer donde se ha puesto es lo que se llama shiné, y esto es común a la vía de los sravakas (u oyentes), a la de los pratiekas o a la vía del bodhisattva. Viene luego otra forma de absorción meditativa, lhaktong, la visión excelente. Se trata de la contemplación que ya no hace referencia a un objeto y que aparece cuando la mente está establecida en la calma perfecta; como consecuencia se pasa a lhaktong. Esto también es común a las tres vías. Acabamos de recibir hoy las enseñanzas preliminares a la enseñanza de lodjong, adiestramiento de la mente.

En conclusión, hay que saber que el entrenamiento en la práctica de la bodhicitta comporta dos aspectos: último y relativo. Se trata de adiestramiento en la bodhicitta. En todo éste entrenamiento de la mente, de momento es el entrenamiento de la mente en el nivel relativo el que toma mayor importancia. Conviene comprender que esta práctica de la bodhicitta a nivel relativo y último no va nunca en contra de votos que se hayan podido tomar. Cuando se toman los votos, se trate de votos de disciplina exterior o interior o de votos de vajrayana, no se trata de un contrato impuesto desde el exterior, sea por la razón que sea. Los votos son simplemente el medio de guardarse de lo que podría perjudicar al desarrollo de las cualidades de la mente, perjudicar a la práctica del amor y de la compasión, perjudicar al progreso espiritual. Es la razón por la cual el entrenamiento de la mente, bajo la forma que sea, se trate de la bodhicitta a nivel relativo o a nivel último, no va nunca en contra de los de votos.

Los samayas, o lazos iniciáticos, son lo que nos guarda de todo lo que podría venir a dañar nuestra práctica. Esto no tiene nada que ver con la concepción que de ello se tiene a menudo, que es una concepción exterior, y con la cual se limita entonces el samaya. La práctica de los samayas consiste de hecho en guardarse de todo lo que podría venir a dañar la práctica o a perjudicarla. Si establecéis sólidamente la base de vuestra práctica y la práctica en sí misma, es decir la base y la vía, estáis automáticamente protegidos de los riesgos de romper vuestros samayas.

Esto concluye la enseñanza de hoy. Hemos adoptado hasta el momento un punto de vista teórico; mañana abordaremos la enseñanza en sí, que es algo pragmático y que debe ser aplicado por cada uno de nosotros.
Antes de hacer la práctica de lodjong, es bueno recitar las plegarias de vuestro maestro espiritual. Por eso vamos a recitar ahora algunas plegarias a Su Santidad el Karmapa.

El entrenamiento de la mente consiste en un entrenamiento en el amor y la compasión. Los términos tibetanos hablan de un entrenamiento, de un proceso a la vez de desarrollo y de práctica del amor y de la compasión, permitiendo luego la manifestación de éstas cualidades que llegan a ser un rasgo propio de la mente. En el estado actual, la mayor parte del tiempo tenemos impulsos que nos llevan a experimentar amor o compasión de manera momentánea y poco natural. A menudo hay que forzarse o llamarse al orden. Se entiende por “mente completamente entrenada” el hecho de manifestar naturalmente amor y compasión, de experimentarlos de manera espontánea un poco como el propio Chenrezy.

La esencia de la mente es vacuidad: está libre de cualquier característica. La mente es limpidez, consciencia pura, pura cognición: está desprovista de todo lo que podría oscurecerla. Es sin obstrucción: en el seno de la mente, todos los fenómenos pueden manifestarse sin obstáculo; todo el universo se manifiesta en el seno de la mente, sin la cual no tendríamos consciencia de él. La práctica del amor y la compasión viene a inscribirse en esta última característica de la mente. Cuando se desarrollan amor y compasión tales como se desarrollan por la práctica del entrenamiento de la mente, son ilimitados y no conocen obstáculo. El amor y la compasión vienen pues a inscribirse en las características propias de la mente, como la vacuidad, perfecta limpidez (es decir perfecta cognición) y no obstrucción (es decir amor y compasión) Por la realización de esto, se progresa hacia las diferentes etapas del Despertar.
¿Comprendéis bien esta característica de no obstrucción de la mente? En el interior de la mente pueden aparecer todos los fenómenos ¿Qué se entiende exactamente por no obstrucción? Esto significa que no existe partición, límite o espacio cerrado en la mente. La mente puede contener absolutamente cualquier cosa, y no solamente nuestros pensamientos o lo que nosotros imaginamos. Es mucho más vasto que esto. Por ejemplo, estamos en un espacio donde me habéis arreglado un trono, una mesa con micros, etc. Abajo, está sentada la gente. Todo esto aparece sin obstrucción en la mente. Es algo que está ahí. Imaginad que alguien se duerma aquí, podría soñar una gran ciudad como París. Esta gran ciudad, de alguna manera también está ahí. Hay igualmente toda una multitud que percibe un universo: cada uno percibe el universo a su manera, y todos éstos universos percibidos por cada uno nosotros se encuentran contenidos en un mismo espacio. No hay limitación en la mente. Todo puede entrar a la vez ahí.


                                              II parte


Cuando hablamos de las apariencias de la mente como desprovistas de límites, eso hace referencia a la inmensidad de la mente, pero eso hace referencia también a algo profundo. Por ejemplo, si yo percibo éste espacio delante de mí, yo percibo objetos sobre la mesa. Al mismo tiempo, éstos objetos están desprovistos de existencia propia y ésta percepción que yo tengo es su única realidad. No tienen en tanto que objetos otra realidad que la percepción que yo tengo de ellos. Son de alguna manera ilusorios. Ahora volvamos a nuestro soñador. Esta persona esta percibiendo una gran ciudad como París. Bien entendido, París no está aquí; la única realidad de ésta gran ciudad es también la concepción que el soñador tiene de ella. Además, todos nosotros aquí percibimos el mundo y el universo. Pero éste universo y éste mundo no tienen existencia, en el sentido en que nosotros lo entendemos habitualmente, mas que en la medida de la percepción de cada uno de nosotros. Está, pues, mi percepción individual de los objetos, está la concepción ilusoria del sueño sobre Paris, está la percepción del universo por cada uno de entre nosotros. Todo esto coexiste, forma y compone una realidad que, por mas que ilusoria, es coexistente en la mente. La mente admite y acepta todas éstas realidades completamente, sin ninguna molestia, sin ningún obstáculo.

¿Está claro?¡Si habéis comprendido levantad la mano! Comenzáis quizá a comprender algo, pero yo no estoy seguro de que hayáis comprendido al punto de decir: ¡es realmente así! y de tener verdaderamente confianza en eso. Las apariencias no limitadas de la mente dependen de hecho de las dos otras cualidades de la mente: la claridad y la vacuidad. Depende en primer lugar de la vacuidad de la mente. ¿Qué se entiende por vacuidad de la mente? Nada en la mente existe de manera intrínseca o independiente; no hay como si dijéramos átomos de la mente. Comprender esto es muy importante, pues si la mente no estuviese totalmente vacía de toda característica y de toda substancialidad, habría un límite de lo que puede contener la mente o de lo que puede imaginar. Cuando soñamos por ejemplo, imaginamos universos enteros. Si las producciones de la mente y la mente misma no estuviesen vacías, esto acabaría por bloquear la mente. En la medida de las percepciones, de los fenómenos mentales, de los pensamientos, etc., la mente se encontraría poco a poco llena. Pero esto no ocurre así; podemos siempre concebir otros fenómenos mentales.

Hay tres clases de vacuidad de las que es muy necesario tomar consciencia:
-la vacuidad de la mente en la que todo puede surgir.
-la vacuidad de los fenómenos exteriores. Uno no percibe de éstos fenómenos mas que su representación en la mente, que nos aparece como una realidad exterior, y esto no tiene otra realidad que la que nosotros le prestamos, es decir la realidad de nuestra mente. Por eso se dice que los fenómenos exteriores están igualmente vacíos.

La vacuidad de los fenómenos mentales que aparecen y se disuelven en la mente sin dejar huella.

Es importante comprender lo que se entiende por mente. Por su naturaleza propia, es vacuidad. Tenemos la costumbre de decir que su apariencia es no obstrucción; esto traduce de hecho su modo de manifestación. Su característica es ser limpidez. Limpidez significa pura consciencia, en el sentido del término inglés “awareness”: ser consciente de, saber de algo que existe; en francés se puede traducir eso por pura cognición: no es el conocimiento sino la facultad que permite conocer. Importa comprender éstas tres características de la mente porque se manifiestan cada vez que tomamos consciencia de un fenómeno sea el que sea. Por ejemplo, tengo un vajra en la mano: en tanto que vajra tal como yo lo veo, no tiene otra existencia más que lo que yo percibo de él, más que la imagen que yo formo de él en mi mente. Poco me importa saber quien lo ha hecho o como ha sido hecho, no tiene para mi otra existencia mas que lo que de él es percibido por mi mente, y siendo mi mente vacuidad, éste objeto no tiene otra existencia mas que la vacuidad de mi mente. Así pues éste objeto en sí mismo está vacío. La cualidad de no obstrucción de la mente permite la aparición, en mi mente de una multitud infinita de fenómenos y de objetos diferentes sin que por otra parte interfieran los unos con los otros. Cuando soñamos, percibimos los objetos como si fueran totalmente reales, pero sabemos en nuestro despertar que son completamente ilusorios. Tenemos tendencia también, cuando estamos en vigilia, a percibir los objetos como reales, mientras que de hecho el proceso es exactamente el mismo que en el sueño: lo que me hace percibir el vajra en mi sueño es exactamente el mismo proceso que me hace percibir el vajra en el estado de vigilia. Las percepciones del sueño tienen exactamente el mismo grado de realidad que las percepciones en el estado de vigilia. En toda percepción intervienen estas tres características de la mente: la vacuidad (su esencia), la limpidez (la cognición, la facultad de percibir y de tomar consciencia de las cosas) y la no obstrucción (lo que caracteriza las apariencias de la mente).Todo lo que se acaba de decir que concierne a la naturaleza de la mente y al carácter ilusorio de los fenómenos tiene lógica; es bueno saberlo y tenerlo en cuenta. Hay que comprender que los fenómenos y la mente en sí misma están desprovistos de existencia propia, que son vacuidad, que es la limpidez de la mente la que permite tomar consciencia de todos los fenómenos sean los que sean, y que es su no obstrucción lo que permite a la infinita multitud de los fenómenos aparecer constantemente.

Hemos hablado de entrenamiento de la mente en el amor y la compasión. Este amor y ésta compasión impregnan la mente gracias a su carácter de no obstrucción: van a impregnar poco a poco todos los aspectos de la mente.¿A que va a llevar esto? Existe en la mente un nivel dónde van a inscribirse los resultados de todas nuestras acciones, sean del cuerpo, de la palabra o de la mente. Estos resultados forman lo que se llama el velo del karma. Este es muy importante puesto que es un conjunto de gérmenes preparados para manifestarse, y algunos llegan a madurar de tal manera que constituyen toda la realidad tal como la percibimos. Si nosotros vemos el universo de una manera que nos es común en éste momento, es porque un cierto número de gérmenes del velo del karma han venido a madurar en cada uno de nosotros en el mismo momento, de la misma manera, etc. Es extremadamente poderoso porque eso condiciona nuestro modo de existencia y de percepción, así como todo lo que nos ocurre. Hay que saber que a partir del momento en que uno de éstos gérmenes del karma llega a madurar ya no se puede hacer nada. Hay que sufrirlo. Pero en tanto que permanece en un nivel potencial, es posible neutralizarlo purificándolo. El instrumento de ésta purificación de los gérmenes potenciales es justamente el amor y la compasión:

Por el entrenamiento, el amor y la compasión impregnan completamente la mente en todos sus aspectos, hasta el nivel del velo del karma que puede así ser purificado.
El primer fruto de la práctica del amor y de la compasión es, pues, una purificación de las huellas kármicas.
Pasemos al segundo aspecto: cuando se practican el amor y la compasión, tiene lugar un progreso. Por ejemplo, cuando se practica en función del entrenamiento de la mente en siete puntos, los seis primeros puntos implican la puesta en aplicación del amor y la compasión de la manera llamada relativa, después el séptimo punto lleva a la realización de la vacuidad de la mente. Por el entrenamiento de la mente, se practica la vía de las acumulaciones, después la vía de la transformación de la mente, después la vía de la visión, después la vía de la meditación. Se progresa así hacia las diferentes etapas de la realización, de manera perfectamente armoniosa. Hay que considerar en todas y cada una de ellas, dos fases: un estado de absorción meditativa –lo que nosotros hacemos durante la meditación- y todo lo que no es la meditación, es decir la vida cotidiana. El entrenamiento del amor y la compasión nos permite por una parte profundizar nuestra realización y por otra manifestar cada vez mas espontáneamente éste amor y ésta compasión en todos los aspectos de nuestra vida. ¿Cómo se entiende esto?

Hay un amor y una compasión que son en cierto modo fabricados por la mente: “yo desarrollo amor y compasión; yo me adiestro en el amor y en la compasión”. Es lo que se llama el amor y la compasión conceptuales. Pero hay otra clase de amor y de compasión, que es espontáneo: los de Chenrezy o de Manjusri. Un ser realizado no tiene necesidad de pensar en desarrollar amor y compasión; es una cualidad que le es propia y que hace que, espontáneamente, sin reflexión, sin formulación de intenciones, todas sus acciones se lleven a cabo de acuerdo con el bien más grande para los seres que lo rodean. Este amor y esta compasión espontáneas se manifiestan en cada instante de la existencia y no solamente en la meditación. El entrenamiento de la mente hace que, progresivamente, esta comprensión que nosotros obtenemos durante la meditación, de la vacuidad de los fenómenos del amor y la compasión, etc., impregne nuestra vida cotidiana, para llegar a ser poco a poco espontánea. Pasamos de un amor y una compasión fabricados a una comprensión espontánea de la naturaleza de las cosas.
El tercer beneficio de la práctica del entrenamiento de la mente corresponde a la absorción meditativa estable. Cuando se medita sobre el amor y la compasión, se practica shiné. Que se llame a eso shiné del mahayana o shiné del vajrayana, es indiferente ya que se trata siempre de la estabilidad mental. Cualquiera que sea la forma de shiné de la que hablemos, no se trata de una cosa menor, ni de una cosa cualquiera. Shiné es extremadamente profundo; es lo que se llama en tibetano Ting-gnédzin y en sánscrito samadhi. Se distinguen dos shinés: el shiné mundano y el shiné paramundano, es decir el shiné mas allá del samsara. Pero incluso cuando se habla de shiné mundano, se trata de algo extremadamente sutil y profundo.

Por la práctica de la absorción meditativa, se alcanza la realización del mahamudra. Pero hay que saber que esta vía comienza por el entrenamiento de la mente. Este entrenamiento de la mente lleva a una meditación sobre el amor y la compasión que desarrolla la estabilidad mental y al mismo tiempo purifica el velo del karma. Cuando éste velo se purifica hasta un cierto punto, el obstáculo que impide a las virtudes de la mente manifestarse se disipa entonces considerablemente, y todas las cualidades intrínsecas de la mente pueden entrar en función espontáneamente. Es una ayuda muy potente para progresar hacia la realización del mahamudra. Esto lleva a la realización de la primera tierra del bodhisattva. Una vez que se obtiene en ésta existencia ésta primera tierra, el propio estado de buda no está lejos.

¿Qué creéis que es ésta primera tierra del bodhisattva?¿Creéis que es un diploma universitario?
Uno de los obstáculos a los que nos enfrentamos es la no adaptación de los lenguajes occidentales a la transmisión del dharma, porque el dharma no ha sido enseñado en esas lenguas. El vocabulario occidental no ha sido forjado para describir las realidades enseñadas en el dharma, y estamos obligados a utilizar metáforas; hablamos del cuerpo de arco iris, de vehículo de diamante, de loto, de volar por los aires, etc. Es muy hermoso. Leemos eso y lo encontramos magnífico. Al fin uno se decide a recibir una iniciación; pero acudiendo ahí, gran decepción; el lama no aparece luminoso, no se transforma en arco iris, no se disuelve en luz para ser absorbido en nosotros, etc. Nos decimos que quizá no era el día, ni el lama que hacía falta, que más vale volver a otra iniciación. Pero la vez siguiente ¡sigue sin funcionar! Comenzamos a tener dudas. Volvemos a empezar una tercera vez. Y ahí, se nos hace evidente ¡que nos han contado cuentos! Acabamos por plantearnos preguntas: ¿ya vale la pena hacer todo esto? ¡ Realmente es tirar mi dinero por la ventana! Es lo que ocurre en Extremo Oriente, dónde la gente se dice que el vajrayana no corresponde a lo que ellos esperaban. Es lo que nos arriesgamos que ocurra en Occidente. Sin embargo, hay esperanza porque, ahora, todo el mundo hace esfuerzos para que la enseñanza del dharma conduzca cada vez mas a las realidades esenciales del dharma, y para que sea comprendido correctamente. La gente últimamente, viene para intentar comprender, para intentar realizar lo que se dice, y no para empapuzarse de una suerte de folklore milagroso.

Hemos acabado con la parte teórica de la enseñanza de Lodjong. Hemos visto la teoría y la filosofía de lodjong, se trata ahora de practicar el entrenamiento de la mente.¿Cómo se hace? Meditando. Para meditar, hay que sentarse en la postura más correcta posible y practicar un cierto número de espiraciones forzadas que en cierto modo purifiquen el sistema. Después, se sitúa la mente en el vaivén del aliento y se cuenta así: espiración, pausa, inspiración (es una), espiración, pausa, inspiración (son dos) etc. O si se encuentra esto un poco difícil de seguir, se hace simplemente: espiración (1), inspiración(2), espiración(3), inspiración(4), etc. De todas maneras es bueno mantenerse en ciclos de 21; no es demasiado y es suficiente para mantener la atención. ¿Qué se hace durante estos 21 ciclos respiratorios? Pensamos que se envía y da, cada vez que espiramos, a todos los seres sin excepción, toda la virtud, todas las cualidades, todas las potencialidades positivas de nuestra mente. Es de hecho la verdadera causa de toda felicidad y nosotros la donamos a todos los seres, conforme a nuestros votos de bodhisattva. Cuando inspiramos, pensamos que tomamos para nosotros toda la negatividad, todas las potencialidades negativas de la mente de todos los seres, y que los purificamos así de todas las causas de sufrimiento. Continuamos hasta 21, después de lo cual hacemos una pequeña pausa y volvemos a empezar.
Os aconsejé ayer, cuando deseéis practicar el entrenamiento de la mente, antes practicar el guru yoga de Su Santidad Karmapa.

Visualizáis arriba de todo al primer Karmapa, luego dos filas sucesivas de siete Karmapas, después abajo, el decimosexto Karmapa, el que habéis visto quizá. Todos están sentados en la posición de Maitreya y hacen el gesto de bendición: la palma de sus manos vuelta hacia nosotros, así como la planta de sus pies, transmitiéndonos la bendición.
Luego, recitamos la plegaria “Ma Nam Ka Tang Nyam...” “Yo, así como todas mis madres, os rogamos lama que sois el buda, lama que sois el dharmakaya, el sambhogakaya, el nirmanakaya...”. Y pensamos que toda la gracia y la potencia de todos los budas del pasado, de todos los budas actuales y de todos los budas del futuro se concentran en ésta visualización del linaje de los Karmapas y nos son transmitidas por su mediación.

Imaginamos también, alrededor nuestra, todos los seres sin excepción bajo una forma humana –no imaginamos las seis clases de seres bajo formas diferentes, sino que imaginamos que todos los seres han obtenido por fin el precioso cuerpo humano con sus dieciocho características- y pensamos que todos juntos invocamos al lama, para obtener su gracia y su bendición.

En el curso de ésta meditación, conviene desarrollar la devoción o aspiración. Esta devoción debe ser confortable y desprovista de tensión o de stress. A veces, cuando estamos crispados mentalmente, el cuerpo tiembla y se produce una especie de exaltación. No es eso. Es una aspiración que irradia y llena toda la mente, pero sin crear tensión. En éste estado devocional sin tensión, se recita el mantra Karmapa Cheno tanto tiempo como se desee y se pueda. Cuando se acerca el fin de la recitación, se visualizan los diferentes aspectos del Karmapa. Hay dieciséis. Estos dieciséis aspectos no tienen nada de sólido ni nada físico. Son semejantes al reflejo en un espejo: aparecen sin poseer ninguna sustancialidad. Quince de estos aspectos se absorben en el decimosexto, que es Rigpei Dorje. Este último Karmapa viene a situarse en lo alto de nuestra cabeza mientras continuamos recitando Karmapa Cheno.

Después se disuelve en luz y se absorbe en nosotros. Hay que evitar pensar que el lama pasa por un agujerito en la coronilla para absorberse en nosotros. No hay ninguna clase de sustancialidad en esto. Si os imagináis algo substancial, lo que os arriesgáis que pase es que se os haga un ¡agujero en la coronilla! Hay que comprender que no es mas que una visualización. Como tal, se trata de un símbolo desprovisto de materialidad, que representa que toda realidad es reconducida a su esencia misma que es el dharmakaya, y que tomamos consciencia de ello. No intentemos en modo alguno imaginar que se trata ¡de una disolución realmente física del lama en nuestro cuerpo! Por lo mismo, no es descortés visualizar a los ¡Karmapas descalzos delante nuestra!
Conviene captar bien éste proceso: meditamos en el lama en tanto que esencia de los tres kayas o tres Cuerpos de Buda, es decir el Cuerpo de vacuidad (dharmakaya), el Cuerpo de gozo (sambhogakaya) y el Cuerpo de manifestación (nirmanakaya). Cuando esta esencia de los tres Cuerpos se dice que penetra y se funde en nosotros, esto significa que estos tres Cuerpos no son otra cosa mas que la esencia de nuestro cuerpo, palabra y mente.

Cuando se imagina esta fusión de los tres Cuerpos con nuestro cuerpo, palabra y mente, purificamos simbólicamente estos a fin de que nuestra mente llegue a ser la manifestación del dharmakaya, nuestra palabra la manifestación del sambhogakaya, y nuestro cuerpo la manifestación del nirmanakaya. Es una operación simbólica que facilita la realización de la verdadera naturaleza de nuestro cuerpo, palabra y mente. Hay que entenderlo bien.

La postura de meditación es muy importante. Una postura defectuosa entraña un cierto número de riesgos o de peligros. Inclinar el cuerpo a un lado o al otro, adelante o atrás no es en absoluto anodino. Eso puede conllevar el desarrollo de problemas en el equilibrio de la mente. De la misma manera cuando respiramos, a veces tendemos a hacerlo con el pecho y a no bajar el aliento lo suficientemente abajo. Esto también puede entrañar ciertos inconvenientes. El cuerpo sutil es extremadamente delicado y el acto de equilibrarlo es muy importante. Es un equilibrio muy sutil que hay que llegar a dominar. Una postura desaconsejada consiste en tener las rodillas mas altas que el trasero. Es lo que ocurre indefectiblemente si tratamos de meditar en un sillón. Es muy malo para la meditación. Cuando se comienza a meditar, se reciben enseñanzas preparatorias para la práctica de la meditación. Una de las cosa que se enseñan junto con la postura, es la higiene alimentaria.

Normalmente los monjes budistas se saltan una comida y no comen por la noche, con el fin de no engordar demasiado, porque un exceso de peso hace aparecer problemas en la meditación. En el Tíbet, país frío, los monjes tomaban por la noche una ligera comida, pero sea como fuere nadie era animado a comer demasiado. Por qué los monjes están gordos, es una cuestión que se plantea a menudo. Esto viene de una costumbre china que dice que cuanto más gordo es el monje, tiene mas bendición. Eso impresiona, es deslumbrante. Los chinos tienen ésta cultura: les gusta que un monje esté gordo, impasible y plácido. No es en absoluto la concepción que yo tengo de ello. Alguien que medita, monje o laico, no debería estar obeso o con exceso de peso. Cuando el vientre os cae encima de las rodillas, estáis molestos para respirar, jadeáis y eso no es bueno. Ya seáis monjes o laicos, si deseáis meditar correctamente, vigilad vuestra línea un poco. Evitad ante todo los alimentos grasos que generan somnolencia. Algunos monjes muy gordos, pero también muy realizados, no están en absoluto influidos por su cuerpo; su mente puede estar completamente anclada en la meditación. Llegado ese momento ya no hay problema. Muchos lamas comienzan el retiro haciendo cien mil postraciones a un ritmo muy intenso. Pierden peso por un lado, y al mismo tiempo, su cuerpo se distiende y se muscula. Pero cuando se acaban esas cien mil postraciones, paran repentinamente y pasan a prácticas tales como la práctica de Vajrasattva, que es una meditación sentada. Al hacer menos ejercicio, recuperan peso, y como la mayor parte de las prácticas están sentados, tienen tendencia a engordar en el retiro, lo que no es buena cosa. Así pues, tened cuidado y vigilad un poco vuestro peso, pues entre las diferentes causas que producen torpeza en la meditación, la primera es el hecho de ¡estar gordo! Hay que vigilar igualmente no caer en el exceso contrario, la anorexia. A partir del momento en que se está demasiado flaco, al no tener el cuerpo físico suficiente energía, el cuerpo sutil tampoco dispone de energía suficiente para desarrollar una buena meditación. Todos los medios son entonces buenos para reforzar ese soporte físico: tomad vitaminas C, B, ¡lo que queráis!

Tradicionalmente, hay que abandonar cinco cosas nocivas a nivel de higiene personal. Sin entrar en los detalles, hay que saber que las instrucciones que se acaban de dar nos permiten evitar éstas cosas nefastas. Lo mejor es atenerse a la higiene dietética occidental: la manera occidental de concebir el equilibrio físico del cuerpo es excelente, y si nos atenemos a ello, en general, estamos en forma para la meditación. Otro consejo es no intentar meditar en lo mas profundo de la noche. Hasta las 22, bien. Normalmente hay que intentar dormir antes de las 22 y no intentar meditar a las 2 de la mañana. No es buena cosa. Por el contrario, a las 4, podemos comenzar a meditar porque la mente está clara. Pero entre las 22 y las 4 de la mañana, no merece la pena intentar meditar. Es la razón por la cual saltarse la cena puede ser muy provechoso: si no se come a la noche y uno se acuesta antes de las 22, no hay ninguna dificultad en levantarse a las cuatro de la mañana, con la mente clara. Desde luego, como todas las costumbres, esto pide un cierto esfuerzo.

Es como para nuestras emociones: son costumbres y es difícil dominarlas, pero por poco que uno se esfuerce, el beneficio de eso, es en verdad muy grande. Si nuestra meta es una meditación correcta, tenemos que esforzarnos en este sentido.

Si hay entre nosotros, personas que por primera vez toman contacto con el dharma, que comienzan en ésta vía, yo quisiera ponerlas en guardia contra una tendencia muy extendida. Cuando se viene a escuchar las enseñanzas, nos gustaría que fuesen conformes a lo que se desea, que nos gusten, que todo sea fácil y agradable, etc, y se tiene la tendencia a transformar lo que se ha escuchado para volverlo conforme con lo que prejuzgábamos que debería ser. Voy a menudo a Hong Kong, la ciudad de los hombres de negocios. Esa gente hace muchos negocios, pero algunos no van bien; tienen sin embargo grandes esperanzas y les gustaría que se desarrollasen bien. Entonces vienen a ver a un Rimponché y le preguntan: “¿Si continúo en este terreno, todo irá bien?” Cojo mi mala y hago lo que se llama un Mo. Cuando digo: “¿Sabe? Eso no es muy bueno”, veo la cabeza del hombre de negocios que se transforma en una máscara de tristeza refunfuñante, pero inmediatamente los engranajes comienzan a girar, el hombre diciéndose: “Él dice que es malo, pero en fin, algo de bueno tiene que tener.” El hombre comienza a transformar las cosas, y finalmente, se va convencido de que tiene razón en continuar en la dirección que había tomado. Hay que tener cuidado porque no estamos libres de ese género de cosas: cuando escuchamos enseñanzas que realmente no nos gustan, cosas que no tenemos ganas de hacer, etc., las cambiamos, y nos sentimos justificados en nuestras antiguas costumbres en lugar de cambiar. Hay que tener mucho cuidado con ésta tendencia.

Por lo que respecta a la meditación sobre el amor y la compasión que se llama “dar y tomar” (Tonglen), existe una visualización por la cual se envía hacia todos los seres todo el karma positivo que se posee para que se beneficien de él y se cargan sobre uno todas las negatividades. Muy a menudo la mente se encuentra distraída y errática. Nos ponemos a pensar en otra cosa. Lo importante es darse cuenta de ello, desarrollar suficientemente vigilancia para darse cuenta de que uno se ha distraído. En éste momento, no hay que preocuparse. Al contrario, hay que permanecer perfectamente calmado y volver a la meditación sin pensar: “está bien” o “está mal”. Ante todo hay que evitar el desaliento o el desánimo, por que eso no sirve absolutamente para nada.
He dado instrucciones con respecto a la meditación de Tonglen. Cuando se practica la meditación, hay siempre dos fases: la meditación formal y la fase postmeditativa. Por lo que respecta a la meditación formal, deberíamos atenernos a Tonglen en tanto que no hayamos dominado completamente ésta práctica.

Sobre el resto de nuestra vida, que no es meditación en sí misma, debemos esforzarnos en introducir el espíritu del Despertar en todos los aspectos de nuestra existencia, de relacionar el máximo de actividades cotidianas con el espíritu del Despertar. Pero al decir esto conviene ser prudente. El exceso puede ser peligroso. Esforzándose veinticuatro horas sobre veinticuatro en no pensar mas que en el espíritu del Despertar, uno se arriesga ¡a tener un accidente de automóvil! ¡Por lo menos hay que prestar atención a lo que se hace! Es particularmente cuando nos las vemos con asuntos relacionados con las emociones conflictivas, cuando importa acordarse del espíritu del despertar. Las emociones conflictivas son lo que perturba la actividad fundamental de la mente.

En particular, hay que destacar tres aspectos de las emociones conflictivas:
-el deseo-apego: surge en nosotros cuando nos encontramos en presencia de una persona, de un objeto o de una circunstancia que nos parece deseable para nosotros mismos, que podría eventualmente acrecentar nuestras posesiones o nuestro yo.

-la aversión-rechazo: es todo lo que parece amenazarnos directa o indirectamente, y que apartamos tan violentamente como lo tememos.
-ignorancia-opacidad mental: es una tendencia de la mente a ignorar deliberadamente lo que no nos conviene o lo que no nos interesa directamente. No hay que descuidar éste aspecto de ignorancia o indiferencia porque está en la base de la mayoría de nuestros errores. Dejándonos ir a la ignorancia, desarrollamos una visión errónea de las cosas. Tenemos una concepción del bien y del mal, de lo bueno y de lo malo, de lo positivo y de lo negativo, que no está basada en la realidad de los hechos sino en nuestras ganas y nuestros deseos del momento. Es una manifestación de ignorancia contra la cual el espíritu del Despertar es extremadamente poderoso, ya que nos obliga a examinar verdaderamente las cosas. Cuando se ha hecho el voto de realizar en tanto que sea posible el bien de todos los seres y de considerarlos con amor y compasión, uno no puede contentarse con decir: “eso tiene que ser así”. Uno está obligado a examinar realmente la situación, a ver en sí mismo las emociones y a considerar la posición del otro. Comprendiendo lo que ocurre con uno y lo que ocurre con el prójimo, no se puede hacer otra cosa mas que desarrollar una verdadera consideración y una compasión auténtica para el otro. Se deja, entonces, de funcionar con opiniones para funcionar sobre hechos mas próximos a la realidad.

Nuestra práctica principal debe ser Tonglen, tomar y dar, y fuera de la meditación, debemos relacionar todos los instantes de nuestra vida con el espíritu del Despertar, sin olvidar desear poder liberar al prójimo de la maduración de causas negativas. Pero en tanto que no hayamos alcanzado una verdadera estabilidad mental, nos arriesgamos a aburrirnos tremendamente en la meditación. Si tratamos de practicar Tonglen y la mente no es suficientemente estable, al cabo de un momento tenemos bastante. Si no cambiamos de práctica, nos aburrimos y acabamos por abandonar la práctica. No es así como se llega al Despertar. Podemos, pues, proponer otra cosa para evitar eso. Cuando nos basta de practicar Tonglen, dejamos esta práctica de lado y practicamos simplemente la contemplación de la mente en sí misma. Eso significa que en lugar de fijarse en una visualización o en un objeto cualquiera, la mente reposa en sí misma y trata de percibirse a sí misma. La mente es vacuidad, y si se ve la esencia de la mente, se percibe la vacuidad. Pero cuando aparece una emoción o un fenómeno mental, podemos examinar las apariencias de la mente. En principio, cuando tratamos de permanecer en la contemplación de la mente, como raramente somos capaces de percibir directamente la esencia de la mente en sí, aparecen fenómenos mentales. Estos fenómenos mentales son generalmente emociones conflictivas que conviene examinar a dos niveles: un nivel último y un nivel relativo.

El examen relativo sirve para percibir y disminuir la impronta del aferramiento egocéntrico.

Gracias al examen de las emociones a nivel relativo, comprendemos como se manifiesta el aferramiento egocéntrico y poco a poco se disminuye su impronta. Cuando meditamos, nos establecemos en la postura correcta de meditación con la respiración adecuada, etc. Cuando surgen en la mente emociones y fenómenos mentales, los examinamos con el fin de ver lo que son y como funcionan: ¿por qué surgen las emociones? ¿Qué consecuencias pueden entrañar? Por ejemplo, si consideramos un objeto o una situación, el deseo-apego puede surgir. Cuando se ha reconocido esta emoción la primera cosa que hacer es estar bien presente y consciente de lo que pasa –se examinan los problemas que plantea. Si experimentamos deseo y dejamos venir a ese deseo sin actuar, eso tiende a suscitar en nuestro interior avidez.

Después, el deseo nos empuja a actuar para procurarnos esa cosa. Si lo obtenemos, experimentamos una sensación, supuestamente agradable, que refuerza así el movimiento consistente en arrimarme y buscar objetos de placer, y que acrecienta el deseo. Es una primera consecuencia, pero no la única. En general una misma cosa es codiciada por varias personas a la vez.

Por ejemplo, cuando diferentes empresas trabajan en un mismo campo de aplicaciones, una obra o un cliente llegan a ser un objeto de deseo, y suscitan entre las empresas una competencia que puede ser feroz, generando celos, cólera, doblez, etc. Por mas que nosotros no seamos una empresa, entramos a menudo en competencia mas o menos directa con nuestros vecinos por el objeto de nuestros deseos. Eso puede arrastrarnos a desarrollar hacia ellos aversión, celos, véase violencia, etc.

Otra emoción que habita permanentemente en nuestra mente es el orgullo. Nos percatamos poco del orgullo pues es una tendencia que damos por natural: “naturalmente, soy el mejor, naturalmente, soy el centro de todo, soy el más guapo, etc.”

Algo en nuestro interior piensa siempre así. Conviene ser consciente de ello y ver las consecuencias de éste orgullo. La primera consecuencia es la susceptibilidad. Desde que alguien nos dirige una palabra que malentendemos o nos habla en un tono que creemos que no es lo suficientemente respetuoso de nuestras cualidades, desde que no somos inmediatamente reconocidos como la excelente persona que creemos ser, montamos en cólera. O peor, cuando vemos que algún otro es considerado con miramientos, que pensamos que no se nos deben mas que a nosotros, desarrollamos celos. Y éstos celos engendran violencia.

Es importante proceder de ésta manera. Cuando uno ha reconocido una emoción, no basta con reconocer su presencia, sino que hace falta intentar tomar consciencia de las consecuencias que puede entrañar y que a menudo entraña. Procediendo de tal suerte en nuestra meditación, podremos ver hasta que punto somos malvados.

En cuanto a la ignorancia, podemos ver fácilmente sus consecuencias en la manera como funciona nuestra mente. Lo que se llama ignorancia es el desconocimiento, por la mente, de su propia naturaleza. Por eso, el modo de funcionamiento de nuestra mente -todo lo que llamamos nuestros procesos mentales- se caracteriza por la ignorancia: en la base de todo nuestro funcionamiento, se encuentra la ignorancia fundamental. Y la mente, que es en esencia vacuidad, no cesa de aparecer a través de los fenómenos mas o menos confusos que llamamos fenómenos mentales. Porque estamos sometidos a la ignorancia, asociamos los fenómenos mentales que aparecen y se disuelven en la mente, a la mente en sí misma. De hecho, lo que vemos no es verdaderamente la naturaleza de la mente, sino la manifestación de la ignorancia en nuestra mente.

Con viene respetar un cierto método en esta manera de examinar la mente, e introducir un elemento de estabilidad en esta contemplación. Por ejemplo, durante un cierto tiempo, uno examina la aversión y la cólera; y uno se mantiene en el examen de la cólera mientras no ha visto claramente lo que es y cuales son sus implicaciones. Todo el rato mientras no ha comprendido que son el deseo y sus implicaciones, uno se mantiene en el examen del deseo; y así continúa. Hay que evitar mariposear de un fenómeno mental a otro, de una emoción a otra, porque no se obtienen resultados válidos. Conviene ver que la meta de este género de contemplación es obtener una certeza en la mente respecto a tal o cual emoción. Pero tampoco hay que caer en el desprecio de sí mismo o en una tendencia autodestructiva. Existe una segunda manera de examinar los fenómenos mentales, que se recomienda utilizar cuando uno ha practicado suficientemente este primer examen discursivo en el cual se examinan mentalmente las consecuencias de tal o cual emoción. Para no arriesgarse a descuidarse en los medios utilizados, es bueno cambiar una vez mas de modo de examen. Se considera así simplemente los fenómenos mentales tratando de verlos tal como son. Cuando un fenómeno mental aparece, uno intenta ver de qué está hecho y que es, mas allá de la apariencia del fenómeno mental. Si yo examino un fenómeno mental de esta manera, desaparece por sí mismo reabsorbiéndose en la naturaleza de la mente. Vemos así que los fenómenos mentales no tienen existencia en sí mismos. Vale lo mismo para los fenómenos mentales directamente ligados a emociones conflictivas: si se mira de esta manera la cólera, la aversión, se los ve disolverse y absorberse totalmente en la mente. Uno comienza, pues, por hacer un examen discursivo de los fenómenos mentales y, al cabo de un cierto tiempo cuando ya tenemos bastante, podemos pasar a ésta clase de examen, que ya no es discursivo sino que es una contemplación de los fenómenos mentales en profundidad. Ahora que conocéis los diferentes métodos de meditación, se trata de utilizarlos; si no en lugar de meditar, uno hace discursos. Cuando hay así, un período de enseñanza, debe ser seguido inmediatamente por la práctica de ésta enseñanza. Voy a enseñar ahora el Entrenamiento de la mente en siete puntos. Estas explicaciones son muy importantes y conviene tomar buena nota de ellas. Estas enseñanzas están condensadas pero son completas: estos siete puntos resumen todas las instrucciones de lodjong. El que se dé a ellas totalmente, de una manera pura, no tiene que tener ninguna inquietud: alcanzará realmente el Despertar, en el peor de los casos en el bardo después de la muerte. En efecto, la liberación en el bardo es más fácil, por el hecho de que lo que se llaman los karmas llegados a madurez pierden su fuerza justo después de la muerte: los karmas que han sido llevados a madurez en la vida que acaba de marcharse llegan a su fin, y los de la existencia que va a venir todavía no han empezado a madurar. Hay como un intervalo de tiempo en el cual la llegada a madurez de los karmas se aminora. Sin embargo, no es necesario alcanzar la muerte para que la práctica pura de lodjong alcance sus frutos. Si uno se consagra a ello con suficiente entusiasmo y perseverancia, es del todo posible alcanzar el despertar en ésta misma existencia.

Esta enseñanza consta de siete puntos. Conviene practicarlos a la vez en la meditación misma y en la fase postmeditativa, es decir en la vida cotidiana que no es meditación, y establecer claramente la relación entre ambas.

El primer punto se refiere a la práctica del guru yoga que ya he explicado.
El segundo punto se refiere al entrenamiento en el espíritu del Despertar. Hay dos aspectos en éste espíritu del Despertar; el aspecto relativo y el aspecto último. El espíritu del despertar en el nivel último está directamente ligado con lhaktong, la visión penetrante. Está también directamente ligado a la práctica del mahamudra. El aspecto relativo de la bodhicitta está directamente ligado, por su parte, a la práctica de las acumulaciones. Para llegar al despertar, es absolutamente necesario reunir la sabiduría (por la práctica de lhaktong y de la bodhicitta a nivel último) y los medios hábiles, que son dados por la práctica de las acumulaciones. El espíritu del Despertar a nivel último necesita, para ser verdaderamente desarrollado, apoyarse en un punto de vista perfectamente justo. Se trata de considerar la mente vacía –así pues desprovista de características- perfectamente límpida y desprovista de toda obstrucción. Para llegar a la contemplación de la mente tal como es, es extremadamente importante tener de partida una idea precisa y clara de éstos puntos de vista; vacuidad, limpidez, no obstrucción. Pero la comprensión intelectual no basta; además uno tiene que verlo por sí mismo, ese es el quehacer de la práctica de la meditación.

Esta mente, cuya esencia es la perfecta vacuidad, completa limpidez (o cognición) y no obstrucción, puede manifestarse de dos maneras. En tanto que su naturaleza perfectamente pura, límpida, etc., no es reconocida, se manifiesta en las producciones o la irradiación de la mente. En lugar de estar la mente en su esencia desprovista de producción, hay conceptualización y aferramiento egocéntrico. El modo de conciencia que corresponde a éste aferramiento egocéntrico es lo que se llama Namshé, la llamada conciencia ordinaria. Namshé significa: lo que percibe las apariencias, lo que conoce todo. Efectivamente, a partir de esta conciencia ordinaria de base, se desarrollan modos o instrumentos de percepción: hay una conciencia correspondiente a la vista, una conciencia correspondiente al olfato, una conciencia correspondiente al gusto, una conciencia correspondiente al tacto, una conciencia correspondiente al oído, hay, en fin, una sexta conciencia, que corresponde a la integración en el mental. Esto se sitúa a nivel de la mente del individuo, pero, a partir de éstas seis conciencias, el universo aparece como lo que llamamos apariencias ilusorias: la mente capta la realidad última no en tanto que realidad última, sino en tanto que realidad fraccionada por esas seis conciencias. Es lo que llamamos los fenómenos. Los fenómenos son primeramente, el cuerpo y los diferentes atributos del que detenta ésta conciencia, y después todos los fenómenos exteriores, es decir el universo.

Esto constituye el punto de vista referido a la vez a la naturaleza última de la mente y la naturaleza de la conciencia ordinaria, y la naturaleza de los fenómenos.

Es un punto de vista relativamente fácil de comprender. El problema es que, cuando uno se confronta con lo cotidiano, es mucho más difícil de percibir. Se puede comprender muy bien que los fenómenos son vacuidad, que la mente es vacuidad, que todo eso es una ilusión, pero en tanto que uno está inmerso ahí, eso tiene el aspecto de una realidad totalmente tangible. Si cojo ésta campana, es sólida; si la muevo, suena. Es absolutamente innegable. Puedo decirme que la campana no tiene existencia propia, que el sonido es vacuidad y que no es mas que una producción de mi mente. Es verdad. Pero es extremadamente difícil reconocerlo en el mismo momento en que tengo ésta experiencia. Esos puntos de vista no van mas allá de lo intelectual. Hay que pasar ahora a la fase más importante que es la aplicación en la meditación. No se si esto es muy fácil de hacer para los Europeos. En cualquier caso, he aquí como procedemos nosotros. Meditamos sobre el mundo exterior, sobre los fenómenos. Decimos que todos los fenómenos, aunque aparecen como reales son ilusorios: si se los examina, nos percatamos de que son vacuidad y de que representan exactamente una ilusión de la mente. Para alcanzar esto, hay dos maneras de proceder:

Sea que uno comprende verdaderamente el razonamiento lógico, y uno lo asume. Sea que el razonamiento lógico no nos parece claro, pero lo aceptamos como tal porque el lama nos lo ha explicado así.

Cuando se posee una inteligencia suficientemente entrenada, si uno ha desarrollado un cierto sentido de la lógica, es posible llegar por sí mismo a la conclusión de que los fenómenos son ilusorios. No es necesario ser budista o haber recibido enseñanzas budistas para llegar a ésta conclusión. Hay que saber que las enseñanzas del Buda corresponden a la realidad tal como es. No es una doctrina que haya que creerse, es simplemente la descripción de las cosas tal como aparecen y tal como son. Shakespeare alude a ello cuando dice: “Ser o no ser, dormir, quizá soñar, etc.”; eso significa que para éste autor la existencia real no tiene, quizá, mas realidad que un sueño. No sugiero aquí que se pueda comparar Shakespeare con el mismo Buda, sino que este ejemplo está destinado a explicar que se puede llegar a las mismas conclusiones con diferentes razonamientos.

Todo esto no es mas que teoría. Sin embargo, se trata de una teoría importante porque nos da puntos de vista exactos para empezar. Pero lo esencial es sentarse, meditar y realizar eso. Yo me siento y calmo mi mente.

Calmar la mente, significa, por ejemplo, seguir veintiún ciclos respiratorios: inspiración, espiración, etc. Al cabo de veintiuna veces, mi mente debería estar lo suficientemente calma, como para que yo intente ver lo que es. Intento ver la mente sin ligarla a ninguna otra cosa, sin intentar ver ninguna otra cosa, ver los fenómenos, importa ver simplemente la mente en sí misma.

Hay que tener cuidado, también, de no perderse en esta búsqueda. Cuando se examina la mente, uno se da cuenta de que no tiene forma propia, ni color ni ninguna característica propia. Es algo que uno persigue continuamente y que no se encuentra. No hay nada sustancial a lo que agarrarse. Eso puede dar vértigo. Importa estar atento y no volver a caer como un cohete que estalla.

En la mente aparecen fenómenos mentales, pero cualquiera que sea el fenómeno mental, tan abstracto como pueda parecer, está siempre conectado a un objeto que no es la mente. Cuando aparece un fenómeno mental, si se mira ese fenómeno mental (el objeto), uno se percata de que el objeto es una producción de la mente, que no tiene para nosotros otra existencia mas que ser una producción de nuestra mente, y si se examina la verdadera naturaleza de éste objeto, uno se percata de que es también la total vacuidad.

El hecho de poder permanecer en la contemplación de la propia mente es el resultado de un entrenamiento que se parece a cualquier entrenamiento. Simplemente que en el caso de la mente, se trata de un entrenamiento en el que los músculos no toman parte. Dicho en claro, eso significa que hay que meditar. Todas las enseñanzas son muy buenas, pero no deben convertirse en una especie de tesoro o de alimento intelectual que uno acarrea consigo o que se exhibe. De hecho, todas las enseñanzas y todas las explicaciones dadas están destinadas simplemente a permitirnos tener la experiencia correspondiente en meditación.

Lodjong es una enseñanza muy simple, pero muy valiosa. No se deberían recibir tales enseñanzas, si uno no está realmente decidido a ponerlas en práctica en la meditación. Cuando uno toma los votos de refugio, de fiel laico, de monje o de monja, de monje plenamente ordenado o de monja plenamente ordenada, cuando uno recibe en el curso de las iniciaciones los votos del vajrayana, todo esto no está destinado a evitarnos cumplir obligaciones frente a cualquier deidad ante la que deberíamos rendir cuentas. No, esto está únicamente destinado a ayudarnos a disipar los obstáculos, que no están en nuestro exterior –hay muy pocos obstáculos externos en la práctica- sino que provienen de nosotros mismos. Por eso se toman los votos y no por otra cosa. Quería marcar la especificidad de los votos del budismo; es una precisión destinada a facilitar la práctica. Esto concluye la enseñanza sobre la bodhicitta a nivel último.

Hay, pues, siete puntos, el segundo relativo al espíritu del Despertar, en el cual hay un nivel relativo y un nivel último. Por lo que respecta a la bodhicitta a nivel relativo, lo he explicado ya claramente. Se desarrolla por la práctica de Tonglen, meditación que consiste en tomar y dar. Espirando, uno envía a todos los seres las causas de la felicidad que uno pueda haber desarrollado en sí mismo. Al inspirar, uno toma para sí todo el sufrimiento y negatividad de todos los seres. Así es la visualización, pero lo que cuenta realmente, es el amor y la compasión que uno desarrolla y experimenta en su interior. Se trata de un amor y una compasión que deben ser sinceros y auténticos. ¡No se trata de hacer una visualización a secas! Es preciso que corresponda a algo realmente sentido.

El tercer punto consiste en integrar en la vía los elementos negativos. Cuando se entrena la mente, uno trata de combatir el aferramiento egocéntrico. Cuando el aferramiento egocéntrico disminuye, las emociones conflictivas disminuyen, y la mente se vuelve mas clara. Es indispensable desarrollar puntos de vista justos, meditar sobre el amor y la compasión, practicar el desarrollo de la bodhicitta. Pero conviene también ir mas lejos y, en lo cotidiano, dar la vuelta a todo lo que puede ser considerado como negativo y trabajar con eso negativo, de manera que disminuya éste famoso aferramiento egocéntrico. Eso se hace tanto a nivel relativo cómo a nivel último, tanto en la fase meditativa cómo en la fase postmeditativa.

Cualesquiera que sean las dificultades y las enfermedades con las que nos encontremos, en su origen está siempre nuestro propio aferramiento egocéntrico. ¿Quién es afectado por lo que es desagradable y doloroso? ¡Soy yo! Efectivamente, si éste aferramiento egocéntrico no existiese, nada podría ser desastroso ni irritante. Por ejemplo, si el traductor comete errores y por ello me enfado, ésta irritación no viene del traductor sino de mí. Si yo no tengo ego, no puedo estar irritado. El traductor podría contar lo que quisiera, eso no me produciría absolutamente nada. Si yo estoy irritado por algo, si yo sufro por una situación cualquiera que sea, en el origen de éstos sufrimientos está mi propio aferramiento egocéntrico. Meditando así, nos damos cuenta de que todo lo desagradable que nos llega, se origina en nosotros mismos. Los otros pueden tener un comportamiento negativo, erróneo o irritante, pero la irritación que nosotros sentimos está directamente ligada al hecho de que tenemos un ego. Sin ego, no podríamos ser irritados y no tendríamos nada que sufrir. Podemos así llegar a la conclusión de que lo que nosotros encontramos malo en el mundo es de hecho debido a nuestra percepción. Por ejemplo, si yo soy juez y el traductor es el interfecto que ha cometido algo malo, eso irrita mi conciencia moral; pero si eso me irrita, es por mi culpa, por tener un ego. Por otra parte, si yo no estoy enfadado y considero que es por mi culpa, el traductor no será castigado. Y si no es castigado, reincidirá. Entonces, ¿qué debo hacer? He aquí como arreglaré el asunto, refiriéndome a una de las historias de las vidas pasadas del Buda. El Buda era entonces capitán de un gran navío mercante. En él había mercaderes muy ricos y marineros. Entre los marineros, uno de ellos estaba celoso y no soportaba ver a estos ricos mercaderes sin hacer nada, mientras que él se desriñonaba, para seguir siendo pobre. Por despecho, decidió poner fin a ésta situación, simplemente haciendo un agujero en el barco. Pero no contaba con la clarividencia del que iba a convertirse en el Buda, quién inmediatamente comprendió la cosa, y mató al marinero. ¿Porqué lo hizo? Era un bodhisattva, no tenía cólera alguna ni ningún ego; no había pues, razón para matar a alguien, lo que es un acto particularmente horrible. De hecho, simplemente reflexionó que, si no mataba al marinero, las numerosas personas de abordo del barco iban a morir, y no sólo eso, sino que el marinero tendría un karma espantoso por haber cometido éste acto motivado por los celos. A fin de evitar a la vez, a las personas ahogarse, y al marinero ser enviado a los estados infernales de existencia, lo mató. El marinero, no habiendo podido acometer su acción negativa hasta el fin; heredó un karma considerablemente aligerado; al mismo tiempo, el Buda salvó la vida de los pasajeros. Es así como yo actuaría.

Así es la integración de los elementos negativos a nivel relativo. A nivel último, esto tiene lugar cuando uno ha obtenido una verdadera realización y es capaz de manifestarse en el nivel de las Tierras Puras. En ese momento, uno ha realizado perfectamente la vacuidad de todos los fenómenos y el carácter ilusorio de esas manifestaciones, pero permanece consciente, sin embargo, del sufrimiento de los seres que quedan inmersos en ésta ilusión. Para paliar su sufrimiento, uno manifiesta las Tierras Puras y se manifiesta a sí mismo de todas las maneras posibles, de modo que se palie un sufrimiento que uno sabe que es ilusorio en el nivel de realización en que uno se encuentra, pero que, en el nivel relativo, es perfectamente real. Uno se consagra a ello, pues, plenamente. Esta es una de las características de un bodhisattva perfectamente realizado. En lo que respecta a los bodhisattvas que todavía no han obtenido la realización, pueden considerar los fenómenos igual que el Cuerpo de emanación, considerar que el hecho de que los fenómenos en esencia están vacíos corresponde al dharmakaya, y considerar, en fin, que el hecho de que las dos realidades –relativa y última- coexisten sin excluirse corresponde al sambhogakaya.

Os pongo en guardia contra la falta de mesura o de discernimiento. Podemos llegar a decirnos: “Yo soy el nirmanakaya, el cuerpo de emanación de los Budas; todo es nirmanakaya, todo es vacuidad; así pues, nada tiene importancia. ¿Le has cortado el cuello a un pollo? Eso no tiene ninguna importancia: yo soy nirmanakaya, él es nirmanakaya e incluso el cuchillo es nirmanakaya, por consiguiente, todo está bien.” Se trata de un ejemplo grosero y no hay peligro en éste caso, de falsa concepción... Pero hay que tener cuidado, cuando uno está cegado por sus deseos, tiene a menudo tendencia a retorcer el cuello a las apariencias y a la realidad para hacerlas corresponder a nuestros deseos. ¡No imaginéis que está bien pasearse completamente desnudo en público porque todo el mundo es nirmanakaya!
El cuarto punto es: integración en la vida cotidiana de la vía. La bodhicitta y el entrenamiento de la mente no deben quedarse en cosas a parte en nuestra existencia, sino llegar a ser una costumbre en todo momento. Hay que utilizar todas las experiencias y circunstancias para ver nuestro egocentrismo en acción y para intentar subyugarlo y constantemente aminorarlo. Esto debe llegar a ser totalmente natural: cada vez que uno se encuentre ante algo desagradable –un problema o una enfermedad- uno debe ver inmediatamente que eso proviene del ego y del karma. ¡Y es el gran momento de que nos liberemos de la jaula del ego!

Más en particular, hay algo para practicar y asentar para el momento preciso de la muerte. Es muy importante llegar al momento de la muerte liberado del máximo de ataduras, sobre todo de ataduras materiales. Cuando uno ve la muerte aproximarse y uno sabe que ya no hay salida, es extremadamente importante deshacerse de todas nuestras posesiones. Uno las lega sin problemas diciendo: “Yo lego esto a mis hijos, mi familia, mis amigos; pueda eso ayudarles a alcanzar el Despertar.” Y si se desea, es bueno utilizar una parte de las posesiones para practicar la generosidad; se hace lo mas sinceramente que se pueda, siendo consciente de deshacerse de un fardo. Importa haber dispuesto de los bienes antes de la muerte y no abordar el último momento de la vida con la preocupación en la cabeza ¡del dinero que uno tiene en el banco! Hay que partir con la mente verdadera y completamente desembarazada de toda atadura material. En el momento de morir, si se puede, uno se sienta en la postura de meditación, si no, hay que acostarse sobre el costado derecho, situando si es posible, la mano bajo la mejilla, el meñique tapando la nariz derecha. Desde entonces y hasta el momento de la muerte, uno se consagra a la práctica de Tonglen (tomar y dar), esforzándose en ir poco a poco hacia una meditación que nos lleve a la contemplación de la realidad última de los fenómenos. Uno puede también formular deseos: “Pueda yo, durante mi tránsito por el bardo, ser útil al mayor número posible de seres. Pueda yo volver a manifestarme en las Tierras Puras y obtener el Despertar de manera que libere del sufrimiento al máximo de seres.” Es muy importante morir haciendo esa clase de deseos.

El quinto punto se refiere al hecho de medir nuestro progreso en el entrenamiento de la mente. La única medida válida es la disminución del aferramiento egocéntrico. Esto debe ser hecho de la manera mas objetiva posible. No se trata de congratularse diciendo: “¡ahora ya no tengo ego, es fantástico!” sino simplemente de ser consciente de los progresos que uno ha podido hacer, o no hacer. Para eso, basta mirar nuestras reacciones ante las situaciones inesperadas o desagradables: ¿reaccionamos con violencia, con calma, con compasión, con amor respecto a los otros? Ahí es donde verdaderamente uno puede medir su progreso y conviene ser realmente sincero en éste examen.

El sexto punto lleva a los compromisos del entrenamiento de la mente y el séptimo consiste esencialmente en consejos que permiten permanecer en la vía del entrenamiento de la mente.